Việc ứng dụng các lý thuyết của nước ngoài để nghiên cứu văn học ở Việt Nam đã đạt được một số thành tựu. Tuy nhiên, trong việc tiếp thu các lý thuyết, chúng tôi nhận thấy vẫn còn có những điều cần rút kinh nghiệm, hay có thể gọi là một số hạn chế cần khắc phục, trong cả nghiên cứu lẫn ứng dụng.

Ảnh Internet

1. Chưa chú ý đầy đủ đến tính khả dụng của lý thuyết

Việc giới thiệu lý thuyết nước ngoài không hề là chuyện đơn giản, còn việc áp dụng chúng lại càng khó. Trên thực tế, nhiều người chỉ bằng lòng với việc giới thiệu, còn áp dụng như thế nào thì họ cho rằng thuộc về nhiệm vụ của người khác. Vì thế, khi giới thiệu, họ chưa nghĩ đến lý thuyết đó có khả năng áp dụng hay không.

2. Tình trạng sai biệt trong tiếp thu lý thuyết

Để truyền đạt chuẩn xác các lý thuyết thì người giới thiệu phải nắm vững hệ thống các phạm trù, khái niệm, thuật ngữ... Điều này đòi hỏi một trình độ chuyên gia để tiếp cận lý thuyết. Đồng thời nó cũng đòi hỏi phải có sự điều phối và hợp tác giữa các nhà khoa học để có sự thống nhất trong tiếp nhận. Chính vì thiếu điều phối và hợp tác như vậy, nên việc tiếp nhận hoàn toàn tuân theo cảm hứng của mỗi nhà nghiên cứu. Ai thích cái gì thì giới thiệu cái đó. Một số thuật ngữ, khái niệm cũng chưa được hiểu một cách thống nhất. Mặt khác, do thiếu sự điều phối và hợp tác, cho nên có lý thuyết đã được giới thiệu rồi nhưng lại được người khác giới thiệu lại, mà lại giới thiệu lại một cách chệch choạc, sai biệt. Chính cái tình trạng “nhập khẩu” sai biệt đó cũng làm cho các khái niệm và thuật ngữ trở nên nhầm lẫn, mơ hồ.

Ví dụ như trường hợp khái niệm văn học so sánh và văn hoá học so sánh. Từ cuối thế kỷ XX, hai thuật ngữ này đã được xác định rõ ràng. Đó là: văn học so sánh là một bộ môn nghiên cứu các mối quan hệ giữa các nền văn học khác nhau của các quốc gia trên thế giới; còn văn hoá học so sánh là nghiên cứu so sánh các loại hình văn hoá nghệ thuật với nhau, trong đó có văn học, trên phạm vi quốc gia và quốc tế. Thế nhưng, có người, vì không làm chủ được lịch sử vấn đề, khi nghiên cứu lý luận của văn học so sánh lại “nhập khẩu” một định nghĩa sai lệch về văn học so sánh của nước ngoài khi nó cho rằng “văn học so sánh là nghiên cứu so sánh văn học với các loại hình nghệ thuật khác”, dẫn đến việc nhầm lẫn giữa văn học so sánh với văn hoá học so sánh. Lý thuyết văn học so sánh đã được giới thiệu kỹ lưỡng từ mấy chục năm nay ở Việt Nam, nhưng nhiều người vẫn không quan tâm, mà họ lại tiếp nhận một ý kiến riêng lẻ và đã lỗi thời của một tác giả nước ngoài để coi đó là một định nghĩa đúng đắn về văn học so sánh.

Việc nhầm lẫn giữa thủ pháp gây “hiệu ứng dãn cách” của Bertolt Brecht với quan niệm về thủ pháp “lạ hoá” trong nghệ thuật của nhà hình thức chủ nghĩa người Nga Viktor Shklovski cũng là một ví dụ về sự tiếp nhận sai biệt lý thuyết.

Lâu nay, nhiều sách lý luận và từ điển văn học của ta vẫn cho rằng khái niệm “hiệu ứng lạ hoá” là do nhà soạn kịch hiện đại người Đức Bertolt Brecht (1898-1956) đưa ra năm 1949, và người ta đồng nhất khái niệm của Brecht với khái niệm “thủ pháp lạ hoá” do Shklovski đã đề xướng trước đó từ năm 1917. Nếu chỉ xét về mặt ngữ nghĩa thì cả hai khái niệm của hai tác giả này đều có thể được dịch là “lạ hoá” [tức là “làm cho xa lạ”]. Nhưng trên thực tế, mỗi khái niệm trên đây lại được tác giả của nó quan niệm hoàn toàn khác nhau.

Brecht dùng khái niệm “hiệu ứng lạ hoá” để chỉ một thủ pháp đặc thù của loại hình sân khấu tự sự [hay kịch tự sự] của ông nhằm chống lại sân khấu truyền thống. Brecht đã tuyên bố: Nền sân khấu [hay nền kịch] mácxít cần phải từ bỏ quan điểm về kịch của Aristote cho rằng người xem cần phải được làm cho tin rằng những gì họ đang chứng kiến trên sân khấu là những sự việc đang thực sự xảy ra; rằng sân khấu/ kịch tự sự được dựa trên “hiệu ứng dãn cách”, tức là hiệu ứng tạo khoảng cách giữa người xem với sân khấu, hiệu ứng này nhắc nhở người xem rằng những gì đang được trình diễn là một sự biểu hiện của hành vi con người trong tinh thần khoa học chứ không phải là một ảo tưởng về hiện thực. Chính vì thế mà trong tiếng Anh người ta còn gọi thủ pháp của Brecht là “distancing effect”, tức “hiệu ứng dãn cách”. Còn thuật ngữ lạ hoá của Shklovski lại có nghĩa là một thủ pháp trong sáng tác văn học có nhiệm vụ làm cho sự vật được miêu tả trở nên khác lạ. Song cần phân biệt rằng, trong khi Shklovski coi “lạ hoá” là một thủ pháp đương nhiên của các nhà văn, thậm chí là bản chất của nghệ thuật, thì Brecht lại có ý thức đưa ra thủ pháp “hiệu ứng dãn cách” như là một thủ pháp cách tân của riêng mình để cải cách sân khấu truyền thống.

Tình trạng sai biệt cũng xảy ra với việc tiếp nhận lý thuyết phê bình sinh thái nói chung và phê bình sinh thái tinh thần nói riêng. Hiện nay ở Việt Nam, một số người đã tiếp thu một quan niệm của Trung Quốc cho rằng: Sinh thái học văn học, ngoài xu hướng nghiên cứu mối quan hệ giữa sinh thái (môi trường tự nhiên) với văn học, còn có xu hướng nghiên cứu mối quan hệ giữa văn học với môi trường văn hoá tinh thần - xã hội như là một vấn đề sinh thái. Nhưng thực sự đây có đúng là phê bình sinh thái tinh thần không?

Sự thật là thuật ngữ “môi trường” có hai nghĩa: Nghĩa thứ nhất là “điều kiện’, “hoàn cảnh”; nghĩa thứ hai là “điều kiện môi trường thiên nhiên”. Và ở đây, trong xu hướng nghiên cứu nói trên, khái niệm “môi trường” trong cụm từ “môi trường văn hóa tinh thần” đã được hiểu là “điều kiện”, “khung cảnh”, “hoàn cảnh”, “bối cảnh”. Vì thế việc nghiên cứu cái bối cảnh văn hoá tinh thần đó chính là một phần của văn hoá học, còn việc nghiên cứu mối quan hệ giữa văn hoá tinh thần với văn học là lĩnh vực của văn hoá học văn học chứ không liên quan gì đến sinh thái học văn học. Và như vậy “phê bình sinh thái tinh thần” như quan niệm ở trên hoàn toàn không phải là sinh thái học văn học cũng như không phải là phê bình sinh thái học, mà nó chỉ là phê bình văn hoá học đối với cái “khung cảnh văn hoá tinh thần” mà thôi.

Chúng ta biết rằng sinh thái học là một ngành khoa học liên ngành nghiên cứu mối quan hệ tương tác giữa các cơ thể sống với môi trường thiên nhiên. Trong nhiều ngôn ngữ, thuật ngữ “sinh thái” có nghĩa gốc là “môi trường sống”. Đến giữa nửa cuối thế kỷ XIX thì ngành khoa học sinh thái chính thức được hình thành, từ đó, ngành khoa học này đã được mở rộng và phân chia thành nhiều nhánh như: sinh thái học tiến hoá, sinh thái học phân tử, sinh thái học nhân bản, sinh thái học xã hội, sinh thái học văn hoá, sinh thái học văn học, sinh thái học tinh thần, v.v... Và có một yếu tố then chốt của mỗi chuyên ngành là vấn đề “môi trường sống tự nhiên” (hay “môi trường thiên nhiên”) (tiếng Hy Lạp: “oikos”, tương đương “eco” trong “ecology” của tiếng Anh).

Mỗi một chuyên ngành sinh thái học là một lĩnh vực nghiên cứu mối tương tác giữa vấn đề “môi trường sống tự nhiên” với yếu tố đặc thù của chuyên ngành đó. Vấn đề “môi trường sống tự nhiên” chính là yếu tố trục của mỗi chuyên ngành sinh thái học. Những công trình nghiên cứu nào không gắn với vấn đề “môi trường sống tự nhiên” thì không phải là khoa học sinh thái.

Như vậy, “môi trường tự nhiên”, tức “eco”, mang một nghĩa chuyên môn chứ không phải nghĩa sinh hoạt. Chúng ta không nên nhầm lẫn “eco” ở đây với “môi trường” theo nghĩa là “điều kiện”, “khung cảnh”, “hoàn cảnh” trong ngôn ngữ sinh hoạt như một số người đã nhầm lẫn khi nói đến “phê bình sinh thái tinh thần”. Ví dụ như người ta có thể nói và vẫn nói: môi trường thanh niên, môi trường trí thức, môi trường báo chí, môi trường học đường, môi trường gia đình... Và “môi trường” trong “môi trường tinh thần” hay “môi trường văn hoá tinh thần” cũng phải được hiểu theo nghĩa như vậy. Nếu cứ mở rộng nghĩa của từ sinh thái như thế thì sẽ dẫn đến tất cả mọi lĩnh vực nghiên cứu về hoàn cảnh của xã hội và con người đều là sinh thái học.

Thực ra “phê bình sinh thái tinh thần” có thể được hiểu là “sinh thái học tinh thần” với tư cách là một phân nhánh của sinh thái học. Các nhà khoa học trên thế giới quan niệm rằng sinh thái học tinh thần là nghiên cứu mối quan hệ giữa vấn đề môi trường tự nhiên với tinh thần, tín ngưỡng và tôn giáo, chứ không phải là nghiên cứu cái môi trường (hay khung cảnh) văn hoá tinh thần như quan niệm của một số người mà chúng tôi đã nhắc đến ở trên. Trên thế giới, sinh thái học tinh thần xuất hiện trong học thuật như là một lĩnh vực khoa học chủ trương rằng mọi vấn đề liên quan đến bảo vệ môi trường tự nhiên đều có một khía cạnh tinh thần, tín ngưỡng. Trong tinh thần đó, thuật ngữ tiếng Anh “spiritual ecology” có thể được hiểu là “sinh thái học tinh thần” hoặc “sinh thái học duy linh” hay “sinh thái học tâm linh”. Đó là lý do giải thích tại sao phong trào “spiritual ecology” của thế giới lại có nhiều nhà hoạt động tôn giáo tham gia.

3. Tình trạng thiếu cân nhắc trong tiếp thu

Gần đây, chúng tôi thấy ở Việt Nam người ta bắt đầu nói đến “triển vọng của nghiên cứu hậu thực dân trong văn học”. Song, thực tế là vấn đề văn học hậu thực dân trên thế giới đã xuất hiện ở (và đối với) những nước thuộc địa cũ của Pháp, Anh và Mỹ, đó là những nước vẫn còn giữ lại những thiết chế chính trị và văn hoá của mẫu quốc, họ có vấn đề về mâu thuẫn giữa thiết chế với bản sắc dân tộc, có vấn đề tìm lại bản sắc dân tộc sau chế độ thực dân, bởi lẽ phần lớn các nước đó sau khi độc lập vẫn nằm trong Liên hiệp Pháp hay trong khối Thịnh vượng chung của Anh. Như vậy, theo các nhà nghiên cứu, không phải tất cả những nước đã qua giai đoạn thuộc địa đều có vấn đề về hậu thực dân. Ví dụ, Hoa Kỳ đã từng là thuộc địa của Anh, nhưng nó lại không có vấn đề hậu thực dân. 1 Mặc dù vẫn lấy tiếng Anh làm ngôn ngữ chính, nhưng văn hoá Hoa Kỳ lại không hề có sự mâu thuẫn giữa thiết chế với bản sắc dân tộc, vì Koa Kỳ có một nền thiết chế chính trị và văn hoá hoàn toàn tự chủ độc lập với thiết chế chính trị và văn hoá mẫu quốc. Ở nước này, vấn đề hậu thực dân có chăng thì chỉ là vấn đề của các tộc người da đỏ bản địa mà thôi. Trường hợp tương tự cũng xảy ra với một số nước thuộc địa cũ ở châu Âu, khi mà những nước này đã giành được độc lập tự chủ hoàn toàn. Ở các nước đó không có vấn đề hậu thực dân. Đây là một nhận xét rất quan trọng, nó sẽ giúp ta tránh được quan điểm giáo điều trong việc áp đặt nghiên cứu hậu thực dân cho bất cứ quốc gia thuộc địa cũ nào.

Tương tự, Việt Nam đã giành được độc lập bằng cuộc cách mạng dân chủ, thiết lập một chế độ mới với những thiết chế chính trị và văn hoá mới hoàn toàn. Dó đó, cũng giống như Hoa Kỳ, Việt Nam hoàn toàn không có vấn đề hậu thực dân. Có chăng, nghiên cứu hậu thực dân chỉ có thể áp dụng cho một bộ phận nhỏ văn học Việt Nam hải ngoại. Tôi nói “một bộ phận nhỏ” là vì không phải tất cả văn học Việt Nam hải ngoại đều là sản phẩm của các tác giả có thân phận là người thuộc địa lưu vong. Vì thế, “bộ phận nhỏ” đó không thể đại diện cho văn học Việt Nam hải ngoại, lại càng không đại diện được cho toàn thể nền văn học Việt Nam.

Gần đây, một số người khi tiếp thu lý thuyết hậu hiện đại cũng không tiếp thu một cách có cân nhắc và đầy đủ. Cụ thể là khi thấy có một tác giả Trung Quốc nói rằng chủ nghĩa hậu hiện đại rất gần với chủ nghĩa Mác, thế là kết luận ngay rằng chủ nghĩa hậu hiện đại có nguồn gốc từ chủ nghĩa Mác. Họ không hề biết rằng quan điểm chủ chốt của chủ nghĩa hậu hiện đại trong triết học (François Lyotard) là giải thể hai đại tự sự: một là chủ nghĩa duy lý thời thế kỷ Ánh Sáng và hai là chủ nghĩa Mác. Dựa vào lý thuyết được gọi là “hậu hiện đại” đó, lại có ý kiến cho rằng đang xuất hiện một xu hướng mới trong tiểu thuyết lịch sử, đó là trở về với “tiểu tự sự”, với văn hoá dân gian, với đời thường; từ bỏ diễn ngôn “đại tự sự” chính trị, để chuyển từ cấp vĩ mô của các vĩ nhân và quốc gia đại sự sang cấp vi mô của các cá nhân dân thường.

Thực tế sáng tác cho thấy rằng ngay từ thế kỷ XIX, tiểu thuyết lịch sử của các nhà văn lãng mạn thế giới đã có hai xu hướng khá rõ rệt: Một bên là loại tiểu thuyết viết về các nhân vật lịch sử, các vua chúa, hoàng hậu và chuyện quốc gia đại sự...; một bên là loại tiểu thuyết lịch sử viết về các giai đoạn lịch sử nhưng lại lấy những con người rất đời thường làm nhân vật trung tâm và đưa họ lên tuyến đầu của tiểu thuyết. Trong số những nhân vật đời thường này ta thấy có những anh hùng thảo khấu truyền thuyết được đưa vào tiểu thuyết lịch sử như Robin Hood trong Ivanhoe (1820) của Walter Scott, hay trong Những cuộc phiêu lưu vui vẻ của Robin Hood của Howard Pyle (1883); có những đám dân Digan, thằng gù, trong tiểu thuyết Nhà thờ Đức bà ở Paris (1831) của Victor Hugo; có những “những người khốn khổ” mà điển hình là Jean Valjean trong Những người khốn khổ (1862) của Hugo, v.v... Có thể nói, trong tiểu thuyết lịch sử của chủ nghĩa lãng mạn cũng đã hình thành xu hướng đề cập đến những con người bình thường chứ không phải chỉ nói về các nhân vật vĩ nhân và quốc gia đại sự.

Trong khi đó, tiểu thuyết lịch sử Việt Nam đã có một truyền thống viết về các nhân vật lịch sử, các bậc vĩ nhân. Tất nhiên nhân vật quần chúng vẫn được mô tả làm nền. Nhưng điều quan trọng nhất là các cuốn tiểu thuyết lịch sử đó đều viết về những chuyện quốc gia đại sự, những chuyện chính trị và vận mệnh của đất nước. Đến thời hiện đại, tiểu thuyết lịch sử Việt Nam vẫn tiếp nối xu hướng viết về các vĩ nhân và quốc gia đại sự. Từ các bậc vua chúa đến các tướng lĩnh..., các vĩ nhân lịch sử vẫn đang trở thành đối tượng quan tâm của các tiểu thuyết gia lịch sử. Hiện tại, các đối tượng đó cùng với các sự kiện quốc gia đại sự không chỉ là mối quan tâm của các tiểu thuyết gia lịch sử, mà còn là đối tượng quan tâm của toàn xã hội Việt Nam đương đại. Trong những tác phẩm này, chính trị luôn là chủ đề trọng tâm hấp dẫn các nhà văn. Có thể thấy những tư duy và diễn ngôn chính trị xuất hiện dồn dập trong các cuốn tiểu thuyết lịch sử đương đại.

Tóm lại, với tất cả những thành tựu đã đạt được, ngành nghiên cứu văn học Việt Nam đã bước một bước dài so với trước ngày Đổi Mới. Điều này nhờ một phần lớn vào việc tiếp thu các lý thuyết văn học thế giới. Tuy nhiên, lĩnh vực tiếp thu lý thuyết nước ngoài ở Việt Nam vẫn còn rất ngổn ngang bề bộn. Và với nhiều lý thuyết bất khả thi và không được hiểu rõ ràng, thì việc tiếp thu và ứng dụng sẽ vẫn còn có nhiều hạn chế cần khắc phục./.

________________________________________________

1 Jonathan Hart and Terry Goldie, “Post-colonial theory”, Encyclopedia of Contemporary Literary Theory,

General Editor and Compiler: Irena R. Makaryk, University of Toronto Press, Toronto - Buffalo - London, 1997(in lại lần thứ tư), tr. 156.

Nguồn Văn nghệ số 33/2019