Trong bản khái lược về các khuynh hướng phát triển của lịch sử nữ quyền luận, Bonnie Kime Scott đã nhấn mạnh hơn cả đến thực hành “đọc lại”, coi đó như là phương cách đầu tiên để những độc giả nữ bước đầu tự ý thức và đề xuất một cái nhìn phản biện đối với một lịch sử văn bản vốn bị chi phối và hợp thức hóa nhờ tư tưởng dĩ nam vi trung. Không chỉ kiếm tìm lại các tác phẩm đã từng bị bỏ quên (hay bị gạt ra bên lề) của các nhà văn nữ trong quá khứ, mà hơn thế, bằng việc lấy “trải nghiệm nữ giới” làm trung tâm, kinh nghiệm cá nhân của mỗi người đọc nữ cũng được đặc biệt chú trọng. Động hướng này dẫn tới một bước đi mới mang tính mở hơn của nữ quyền luận, khi nó đặt các tác phẩm văn chương dưới sự soi chiếu của nhãn quan giới, cật vấn lại lối viết của các cây bút nam - những người nghiễm nhiên kế thừa và nối dài truyền thống văn học nam quyền, đồng thời, đặt câu hỏi lại với cách đọc (cách diễn giải) của các nhà phê bình nam giới(1). Trong nghiên cứu của mình về các mẫu hình nam tính và nữ tính Việt Nam được thể hiện qua hồi ký Phạm Duy và tự truyện Lê Vân, John Schafer cũng nhấn mạnh đến khả năng can thiệp chính trị của việc “đọc lại”. Đặt trong bối cảnh Việt Nam, ông càng nhận ra thực hành đọc lại ấy có một tầm quan trọng đáng kể(2).
 |
| Nhà văn Nguyễn Việt Hà - Ảnh: Internet. |
Nguyễn Việt Hà không phải là một nhà văn xa lạ trên văn đàn Việt. Đúng hơn, đã có nhiều ý kiến tôn vinh ông là nhà văn “viết gần như duy nhất” và “khác thường” về đề tài phố(3), xứng đáng được liệt vào “hàng ngũ ‘top ten’ của văn học Việt Nam hiện đại” (chữ dùng của Nguyễn Huy Thiệp). Không thể phủ nhận, Nguyễn Việt Hà là một nhà văn đô thị đặc sắc, có một giọng kể riêng “sặc sụa mùi son phấn và mùi bia rượu đô thị mới nổi” (Nguyễn Chí Hoan), với những trang viết liên tục đứng vào hàng “best-seller” được tái bản liên tục, và hơn thế, còn được vinh danh là những cuốn “Kinh Thánh cho đàn ông Việt”(4). Có thể nói, Nguyễn Việt Hà sinh ra nơi phố thị, viết về phố thị, và được công chúng phố thị chiều chuộng. Nguyễn Huy Thiệp đánh giá cao cái lối viết “túy quyền” của Nguyễn Việt Hà; Trương Quý thán phục thứ văn “chén rượu hương đưa say lại tỉnh” vừa tiếc nuối khinh bạc vừa ưu thời mẫn thế(5); và dù không phải hiếm người nhận ra “sự khinh thường đàn bà” trong hầu hết các tạp bút của Nguyễn Việt Hà, thì cái khiếm khuyết ấy dường như cũng chẳng thấm vào đâu, nếu không muốn nói là còn làm tôn thêm vẻ kiêu bạc và sự uyên thâm của “từng con chữ mẫu mực, sắc sảo, đầy trí tuệ sâu rộng mà anh viết ra”, đủ sức khiến cho cả đàn ông (lẫn đàn bà) “đều thấy mở mang cái bờ cõi của mình thêm rất nhiều” khi đọc những câu văn “mang đậm phong vị của ‘anh cả’ kể chuyện cho ‘các em’ nghe”(6). Trái lại, một cái nhìn soi chiếu văn xuôi Nguyễn Việt Hà từ góc độ phê bình giới rất có thể sẽ đưa tới một thực hành “đọc lại” bớt vuốt ve và xưng tụng hơn khi phơi lộ vẻ trịch thượng nam quyền, sự quẩn quanh trong những khuôn mẫu giới mang tính trói buộc và cả một mối ác cảm sâu xa dành cho nữ giới hiển hiện trên từng trang viết.
Hơn ở đâu hết, các văn bản văn hóa thường xuyên là nơi biểu đạt, đồng thời lưu giữ các sắp đặt xã hội về trật tự giới, ấn định sự tách biệt lưỡng phân giữa nam giới và nữ giới(7). Chẳng hạn, không khó để chỉ ra những mẫu hình nam/nữ tính chuẩn mực được xây dựng trong các văn bản văn chương, từ việc miêu tả vẻ đẹp ngoại hình tới sự tụng ca những phẩm chất giới “đặc thù” và vai trò giới. Nguyễn Chí Hoan đã khá tinh tế khi xếp Nguyễn Việt Hà “thuộc vào lớp các nhà văn mà sau một vài tác phẩm của họ, ta thấy không cần bàn về văn chương nữa mà có thể bàn về các ý tưởng, tư tưởng, dựa trên các cấu trúc và nhân vật của họ” [2, tr.8]. Thực vậy, không khó để chỉ ra một vài “mẫu số chung” của các kiểu nhân vật trở đi trở lại trong văn Nguyễn Việt Hà, từ cuốn tiểu thuyết đầu tay đến các tác phẩm sau này, từ truyện ngắn qua tạp văn, rồi lại từ tạp văn qua tiểu thuyết. Dù có thể được định danh theo những cách khác nhau, người đọc rất dễ bắt gặp các mẫu hình nam giới (và nữ giới) quen thuộc đến gần như phổ biến trong văn Nguyễn Việt Hà. Những mẫu hình này được xây dựng dựa trên một hệ thống chuẩn mực ít phần mới mẻ, nếu không muốn nói là khá quen thuộc, so với các quy chuẩn truyền thống. Thái độ giới, qua đó, được bộc lộ không giấu giếm qua việc đề cao, bênh vực mô hình giới này hay hạ thấp, miệt thị một dạng thức tồn tại giới khác. Cụ thể hơn, trong tác phẩm Nguyễn Việt Hà, đó là sự ngưỡng vọng, hoài nhớ một chuẩn nam tính “tinh hoa” đặc quyền được xem là con đẻ của phố thị Hà Nội; sự chua chát (đôi khi cay đắng) trước việc những mẫu hình tinh hoa ấy bị giải thiêng và dạt ra ngoại biên trong thời đại kim tiền lên ngôi; sự tụng ca “thiên tính nữ” gắn với giá trị của vẻ đẹp thuần khiết cùng đức hy sinh; và cuối cùng là cảm thức dị ứng (đến gần như thù ghét) trước những “kiểu” người nữ lệch ra ngoài khung giới tính ấy. Trong phạm vi bài viết này, người viết sẽ tập trung hơn cả đến các văn bản mà ý đồ khái quát căn tính giới (song song với căn tính về nơi chốn) được thể hiện rõ nét ngay từ nhan đề: tạp văn Nguyễn Việt Hà và tác phẩm dài hơi Thị dân tiểu thuyết.
1.1. Sự tiếp nối huyền thoại về một mẫu hình nam tính “tinh hoa”
Trong Masculinities (Những dạng thức nam tính), một cuốn sách được coi là công trình đầu tiên đặt vấn đề lý thuyết về nghiên cứu nam tính, Raewyn Connel nhận định: “nam tính là một cách để làm đàn ông”, và vì thế “chúng ta cần phải nói về các nam tính chứ không phải duy nhất một kiểu nam tính”. Dựa trên cơ sở ấy, Connel đưa ra quan điểm về các thứ bậc nam tính: từ nam tính bá quyền (hegemonic masculinity), đến nam tính thông đồng (complicit masculinity), và nam tính lề hóa (marginalized masculinity) của những người đàn ông ở những nhóm có vị thế thấp hơn nam giới ở nhóm thống trị(8). Thuật ngữ “nam tính bá quyền” được Connel đề xuất và xây dựng lý thuyết dựa trên thuật ngữ “bá quyền văn hóa” của Antonio Gramsi, trong đó, “bản chất bá quyền của nam tính không phải là một hằng số bất biến mà còn phụ thuộc vào vị trí địa lý, văn hóa, hệ thống tham chiếu”(9). Tính đa dạng này tất yếu sẽ giải bỏ chuẩn nam tính bá quyền phương Tây để soi chiếu các cấp độ nam tính tương đương trong những không gian đa dạng hơn chẳng hạn như vùng Đông Á. Mẫu hình nam tính Đông Á thường xuyên bị cho là thiếu “cương mãnh” (tới nỗi gần như mang “tính nữ”) khi bị so sánh với các chuẩn nam tính thịnh hành ở phương Tây(10). Dù vậy, nếu giải bỏ cái nhìn dĩ Âu vi trung, có thể nhận ra các dạng thức nam tính bá quyền khác cũng có tính áp chế và hưởng nhiều đặc quyền đặc lợi trong đa phần các xã hội Đông Á. Đặc trưng của mô hình nam tính Đông Á này, như Kam Louie chỉ ra, là bộ đôi văn - võ (truyền thống nam nhân trí thức ôn nhu hơn như “tài tử”, văn nhân”; và truyền thống anh hùng dũng mãnh thể hiện qua các từ như “anh hùng”, “hảo hán”)(11). Cặp đôi văn - võ này gắn với sự quy chuẩn và kiến tạo cả về phương diện sinh học và văn hóa chỉ dành riêng cho nam giới(12).
| Có một quyền lực chi phối đặc biệt trong văn Nguyễn Việt Hà, thể hiện rõ nét qua hệ thống trích dẫn trùng trùng điệp điệp và cả việc nhà văn thường xuyên dùng các chuẩn mực giới được tạo dựng qua những văn bản ấy làm điểm quy chiếu. |
Không khó để nhận ra, mẫu hình nam giới lý tưởng trong văn Nguyễn Việt Hà thực chất vẫn tuân thủ và nối dài khung tiêu chuẩn trên. Cái mà John Schafer gọi là các “văn bản (văn hóa)” quy định “lối ứng xử hợp lệ cho cả nam lẫn nữ”, mà cụ thể hơn là “những hình ảnh, thành ngữ, những câu chuyện, huyền thoại, thơ ca và cả đức tin” [10, tr.196-197], có một quyền lực chi phối đặc biệt trong văn Nguyễn Việt Hà, thể hiện rõ nét qua hệ thống trích dẫn trùng trùng điệp điệp và cả việc nhà văn thường xuyên dùng các chuẩn mực giới được tạo dựng qua những văn bản ấy làm điểm quy chiếu. Một trong những kiểu văn bản được tác giả lựa chọn dẫn lại khá nhiều như một hệ thống tiêu chuẩn mỗi khi về đạo đức và lối sống là những văn bản đề cao truyền thống thượng võ của nam tính Đông Á: truyện kiếm hiệp. Một văn bản tụng ca tinh võ như một tiêu chuẩn của đàn ông Đông Á nữa được nhà văn dẫn lại nhiều không kém là Thủy hử(13). Chẳng hạn, bàn về “anh hùng tuyệt lộ”, ngoài việc xưng tụng chữ Hiếu, chữ Nghĩa, chữ Tín như những phẩm chất cần có của đàn ông, Nguyễn Việt Hà còn biện giải cho những hành động đậm tính “ghét nữ” trong tác phẩm này, như việc thẳng tay giết vợ nếu “cái con vợ ấy không những lăng loàn mà còn điêu toa xuyên tạc làm hại tình huynh đệ” [14, tr.51].
Nhưng hình mẫu nam tính được Nguyễn Việt Hà tập trung xây dựng hơn cả là nam tính lý tưởng “tinh hoa” đất kinh kỳ (mà cụ thể hơn là “trong vòng bán kính một ki-lô-mét quanh hồ Hoàn Kiếm” là “con giai ở những phố mang tên “Hàng” đương nhiên đặc sản sang trọng đất kẻ chợ”). Mẫu hình “con giai phố cổ” này được Nguyễn Việt Hà miêu tả như một đặc sản của đất thị thành, những kẻ vì “dính dáng tới buôn bán, thậm chí chỉ là chứng kiến” mà “hoạt bát khoáng đạt lẫn lộn cả tiểu xảo lưu manh”. Đặc điểm chung của “bọn này” là nhất loạt đều “mê gái sớm”, và, thường không cố công theo đuổi nghiệp học hành, bởi giá trị văn hóa của họ hội tụ ở lối sống (phong cách sống). Thời trẻ thì “quyến rũ” với mái tóc dài và ngón tài lẻ “bập bùng ghi ta điêu luyện tán gái”, đến tuổi trung niên thì cốt cách toát lên từ phong thái “thong thả ăn, tinh thế mặc, chầm chậm sống”. Họ sành sỏi trong cách ăn, cách ở, nhưng điều đáng nói là: “Bọn họ chẳng chịu là gì, sống bạc nhược nghệ sĩ nửa mùa, rồi trả ơn Hà Nội bằng cách quyết liệt tự nuôi cho mình những thói quen của bao đời Hà Nội” [13, tr.26-27]. Dễ thấy, mẫu hình nam tính tinh hoa này có sự tương đồng khá lớn với hình mẫu “nhà nho tài tử” (hay “nhà nho quen cuộc sống đô thị”, “tài tử”, “nhà nho tài hoa”, và ở một mức độ nào đó là “những nhà nho chán nản”(14) trong định nghĩa của Trần Đình Huợu). Dù tư tưởng hệ đương nhiên có sự khác biệt, nhưng với họ, bằng cấp, học vấn hay trách nhiệm xã hội cũng bị xem nhẹ để nhường chỗ cho cái tôi rất “ngông”, cái đẹp và sự lãng mạn đa tình được đặt lên trên những khía cạnh khác, và đặc biệt, họ cũng chủ động “xa rời quỹ đạo chính thống”, khước từ việc chạy theo những hệ giá trị thịnh hành (trong thời đương đại là bằng cấp, quyền và tiền) mà phần đông đang theo đuổi. Trái lại, họ tập trung vào những trải nghiệm có thể đem tới cảm giác “khoái thú” rất cá nhân. Cái “tôi” cao ngạo ấy, bởi thế, kỹ tính và sành sỏi từ cách ăn nết mặc. Chẳng hạn, so với đám đàn ông “công chức trung lưu” thường ăn sáng “ở các quán cà phê máy lạnh (…) an toàn phẳng phiu không đến nỗi quá tệ nhưng chẳng bao giờ là xuất sắc”, “các tay thị dân già sành điệu” khó tính chọn “các quán gánh cũ kỹ vỉa hè, hầu hết đều khuất khúc trong lam nham phố cổ” [13, tr.30].
Dù vậy, cần phải khẳng định, những “dân chơi” Hà Nội kiểu này, thực chất, đang kế thừa và tận hưởng những đặc quyền đặc lợi của một xã hội trọng nam quen tụng ca huyền thoại tưởng chừng bình đẳng về các bà “nội tướng”. Ở công trình bàn về vấn đề giới ở Việt Nam, John Schafer không quên nhắc tới sự phân chia vai trò giới mang tính “tương thuận” này trong mối quan hệ gia đình. Không dừng ở đó, Schafer chỉ ra bản chất bất bình đẳng rõ ràng thiên vị nam giới của sự phân công này. Hay như O’Harrow nhận định, ở Việt Nam, “tột đỉnh của người đầy nam tính (machismo) không phải là thứ đàn ông ưa hành hạ đàn bà theo kiểu Địa Trung Hải mà là một thứ đàn ông biếng lười đầy lịch lãm” [10, tr.121-122]. Trong văn Nguyễn Việt Hà quá dễ để bắt gặp mẫu đàn ông “không làm gì” và “chẳng chịu là gì” như thế. Đó là các “dân chơi” xuất xứ từ “những gia đình có nhiều đời loanh quanh buôn bán ở phố cổ”, nơi các mẹ/các chị (những người phụ nữ) gánh vác trách nhiệm chính trong việc chăm lo cho đời sống vật chất của gia đình (cụ thể là công việc buôn bán): “Mẹ và chị của họ thường rất đảm, tuy học ít nhưng lại giỏi tần tảo bán buôn”. Trong khi đó, những cậu con trai tinh hoa và “chất chơi” Hà thành gần như chỉ nối dài hình mẫu biếng lười nhàn tản của người cha: “Ông bố hiền lành không làm gì, cả ngày chỉ đọc tiểu thuyết Pháp, phong độ hao hao của ông ký nhà băng hoặc nhà dây thép, một mẫu hình công chức ‘tây’ khá tiêu biểu của một thời văn hóa đô thị thực dân phong kiến Việt” [13, tr.90]. Mẫu trí thức Tây học (hay cựu trí thức Tây học) này thực chất, cũng là kiểu nam tính kế thừa những đặc quyền vốn dành riêng cho những “kẻ sĩ” theo đòi nghiệp văn chương thời trung đại. Hay nói khác đi, là sự tiếp tục “kiểu nam tính phụ thuộc, biếng lười phổ biến trong xã hội phong kiến, nhưng lại được bảo hộ dưới lý tưởng tương thuận”(15). Tiếng nói tự trào đậm chất phản tư của Tú Xương trong bài thơ “Thương vợ” có lẽ cũng có thể phần nào được nhìn nhận từ điểm nhìn này. Một trong những điểm chung dễ nhận ra từ các bức ảnh chụp khung cảnh chợ Bắc kỳ (và chợ Hà Nội nói riêng) thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX qua ống kính của các nhiếp ảnh gia phương Tây là sự hiện diện của phụ nữ chiếm phần đa ở không gian ấy (với rất nhiều hình ảnh nón quai thao, những người phụ nữ tất tả buôn thúng bán mẹt...)(16). Nếu chỉ nhìn thoáng qua, ý niệm về “domestic” trói buộc những người nữ trong không gian gia đình có vẻ như không phù hợp khi nói về phụ nữ Việt Nam. Tuy nhiên, công việc buôn bán dù không “trói chân” họ “trong nhà” nhưng vẫn cột chặt họ với những mối quan tâm và trách nhiệm phục vụ gia đình, không cho phép họ được có quyền theo đuổi những sở thích hay chí hướng riêng, đặc biệt là con đường học vấn và các mối quan tâm xã hội.
Một đặc điểm làm nên phấm chất nam tính Đông Á còn phải kể tới là sự coi trọng tình bạn đồng giới nam-nam. Trong văn Nguyễn Việt Hà tuyệt nhiên không có tình bạn giữa nữ giới và nữ giới. Mô hình giới truyền thống chi phối sâu sắc cách xây dựng các quan hệ giới của nhà văn, điển hình ở việc coi quan hệ bằng hữu chỉ là độc quyền của riêng nam giới. Dù được diễn đạt bằng một lối văn “bụi bặm” kiểu đường phố cùng cách sử dụng các thành ngữ hiện đại, Nguyễn Việt Hà, có thể nói, vẫn quanh quẩn với những quan niệm truyền thống về thứ “tình tri kỷ” giữa các nam nhân (chẳng hạn trong tạp bút “bạn vong niên”). Nó đối lập với một mối quan hệ bất trắc tiềm ẩn nhiều nguy cơ bị bội phản với phụ nữ. Motif “vợ thì bạc con thì nhỏ, cái danh cái lợi thì phù phiếm” trong tương quan với “duy nhất chỉ một điều tin được, nó ấm áp an ủi để cố tử tế mà sống” là tình bạn nam-nam được nhắc đi nhắc lại trong tạp văn Nguyễn Việt Hà. Đôi khi, sự quan tâm chăm sóc mà những “huynh đệ” ấy dành cho nhau còn hơn cả bàn tay phụ nữ: “Gã trai tuyệt vọng lảm nhảm phản bác rồi say khướt. Nửa đêm chợt dậy thấy một cái chăn đơn ân cần đắp ngang bụng. Trong tầm tay với là một bình nước lọc mát. Gã trai ồn ào uống rồi thông thốc giôn len nôn. Dưới gầm giường chu đáo một bô nhựa sạch sẽ. Hình như bao nhiêu bầy nhầy uất ước được trôi ra” [13, tr.17]. Dễ nhận ra ở đây, dù có thể được chèn thêm đây đó một vài lối văn phong mới mẻ kiểu ngôn ngữ nói đương đại, đa phần vẫn là sự lặp lại các diễn ngôn Đông Á truyền thống về tình bạn nam giới. Trong công trình của mình, Kam Louie có dẫn lại một số biểu hiện của việc đề cao mối quan hệ tri kỷ giữa các nam nhân Đông Á. Tình bằng hữu đồng giới này, như Louie nhận ra, vốn là đặc điểm của các bậc anh hùng hảo hán. Khi được chuyển sang cho các văn nhân, nó trở thành mối quan hệ thân thiết “tri kỷ” đôi phần ủy mị mà những mô tả của Nguyễn Việt Hà có thể được xem là ví dụ điển hình.
Và cuối cùng, nếu như đặc trưng nam tính Đông Á gắn với việc kiềm chế dục vọng và kiểm soát thân thể, thì một trong những biểu thị rõ nét của nó là cách phản ứng (cả ở các anh hùng hảo hãn lẫn các tài tử văn nhân) với miếng ăn. Miếng ăn, theo đó, gắn liền với “miếng nhục”, trở thành thước đo nhân cách. Nguyễn Việt Hà bảo lưu quan niệm này khi nhắc tới “miếng ăn” (theo nghĩa rộng hơn là những món lợi vật chất) như một phép thử lương tâm mà một kẻ sĩ chân chính phải biết giữ mình. Dẫn lại các “văn bản” khác như tích truyện về Trùng Nhĩ và Giới Tử Thôi, hay tiểu thuyết “Liên thành quyết” của Kim Dung, Nguyễn Việt Hà đưa ra cặp đối lập giữa “ăn bẩn” và “ăn sạch”, “ăn đủ” và “ăn dày” như một cách để phân định giữa bậc “chính nhân quân tử” với hạng “tiểu nhân súc vật”. Góc nhìn đánh giá của Nguyễn Việt Hà về đời sống đương đại, dĩ nhiên, vẫn không nằm ngoài khuôn thước ấy. Bài thơ chữ Hán “nhân tặng nhục” của Nguyễn Khuyến cũng được dẫn lại vừa để tái khẳng định phẩm tính truyền thống của giới “kẻ sĩ Bắc Hà”, vừa là lời nhắc nhở đầy lo ngại trước một xã hội “phè phỡn tươi đẹp” thì hiện tại. Nhưng nếu vậy, Nguyễn Việt Hà có thực sự đang viết về tầng lớp thị dân? Sự kỳ thị giới thương nhân đương thời khá rõ nét trong các trang viết. Bởi thế, cần lưu ý lại một nghịch lý đáng nói là, lớp nam giới thị dân tinh hoa, dù có thảng hoặc tham gia buôn bán, thực chất bên trong họ vẫn phải là phẩm cách của các văn nhân. Quan niệm này của nhà văn có thể được tóm tắt trong phát biểu của Hải “dớ”, một nhân vật “con giai phố cổ” còn bám trụ lấy không gian sống tinh hoa của mình đến cùng: “cái làm nên cốt lõi của một đô thị lớn là nhờ văn hóa sinh hoạt của đám trung lưu có trong trắng chữ” [15, tr.303](17). Nói ngắn gọn, Nam tính “tinh hoa” của đô thị Hà Nội trong văn Nguyễn Việt Hà, dù thế nào, vẫn chủ yếu được gắn với phẩm chất của các bậc “văn nhân”. Điều này không khó lý giải bởi nhìn rộng ra, “trong cấu trúc nam tính của Đông Á cổ truyền, mặc dù bao gồm cả văn, võ, cương, nhu nhưng nhìn chung văn vẫn được coi trọng hơn cả”(18). Đặc biệt là với những nơi chốn thường được gán cho tính chất “văn hiến” như kinh thành Hà Nội, chất văn và sự coi trọng sách vở lại càng được mặc định là chuẩn mực được ưu tiên hơn hẳn tinh thần thượng võ(19).
1.2. Sự chuyển dạt từ trung tâm ra ngoại biên
Sau tất cả những đặc tả đầy hoài niệm về một bộ phận nam giới “tinh hoa” của phố phường Hà Nội, trong văn Nguyễn Việt Hà có thể nhận rõ một thái độ tiếc nuối về một lớp người đã và sắp mất báo hiệu sẽ để lại những “khoảng trống” không thể thay thế làm nhạt phai dần cái “chất riêng” của phố cổ. Một cảm giác hoài nhớ về những gì đã và sắp mất cũng đặc biệt rõ khi Nguyễn Việt Hà cất tiếng gọi xa vắng kiểu thơ Vũ Đình Liên: “Những đàn ông bán sách rong của một thời xưa cũ ơi, hồn ở đâu bây giờ” [13, tr.110]. Cảm thức hoài nhớ này chi phối gần như tất cả các trang viết của tác giả, tạo thành cái mà Raymond Williams gọi là “chiếc thang hoài niệm” (escalator) trong đó quá khứ luôn tốt đẹp hơn - một kiểu cầu thang ngược chiều biểu thị “sự suy đồi vĩnh hằng trong lịch sử”. Theo đó, tất cả những gì thuộc về thì hiện tại thường xuyên bị nhìn như là những sản phẩm thứ cấp (xuống cấp) khi đem so với “thời trước” mà trong số ấy, đương nhiên, phải kể tới các đấng mày râu. Chẳng hạn, cũng là đàn ông bán sách, nhưng “Ngày nay, đàn ông lang thang bán sách vẫn còn nhan nhản”, chỉ có điều: “Bán sách mà không phân biệt nổi văn thơm với văn thối, mà ném sách y xì như đồ tể ném thịt…” [13, tr.110]. Đối lập với cốt cách “văn nhân” trọng sách vở và tri thức, mối lo ngại của người viết, rõ ràng, hướng tới việc nam giới thời hiện tại bị “xuống cấp” thành những kẻ võ biền chỉ hành động dựa trên sức mạnh cơ bắp. Và dù viết về tầng lớp thị dân, nhưng các “nam doanh nhân” thời bây giờ cũng vẫn bị nhìn bằng một cái nhìn mai mỉa không mấy thiện cảm. Các “thương gia khả kính” hiện thời thường được/bị mô tả như những kẻ trưởng giả ít chữ. Không chỉ một lần, những tiếng than về sự mất mát một mẫu hình nam tính tinh tuyển của đất kinh kỳ văng vẳng trong văn Nguyễn Việt Hà: “Hà Nội ơi, hình như mày đã hết thật những quý ông rồi” [15, tr.320].
Trong cuốn Gender, Identity and Place (Giới, Căn tính và Nơi chốn), khi bàn về địa phương tính của một khu vực địa lí, Linda McDowell cho rằng một nơi chốn (place) nên được soi chiếu từ điểm nhìn về sự giao tranh các quyền lực. Nhận đồng và loại trừ chính là hai xu hướng làm nên một cộng đồng tại một không gian cụ thể: “Không gian xã hội thực tế - được cấu thành và duy trì bởi các mối quan hệ quyền lực và sự loại trừ: nó xác định ai thuộc về một địa điểm nào đó, và ai bị loại trừ khỏi đó (cả ở mặt định vị lẫn trải nghiệm)” [5, tr.4]. Những “ảo tưởng nơi chốn” về một Tràng An độc tôn tinh hoa văn hiến thường trở đi trở lại trong các tản văn của Nguyễn Việt Hà. Dù chỉ trong một khoảng thời gian ngắn, nhưng Hà Nội chỉ trở về đúng nghĩa của nó vào mỗi dịp Tết, khi đã “loại trừ” mọi lớp người “ngoại tỉnh” khỏi không gian sống. một chỗ xuân Hà Nội là một tản văn như thế. Cái “cốt cách ngàn năm” của vùng đất kinh kỳ này chỉ phát lộ ở một không gian hẹp là phòng đọc thư viện (một địa chỉ cho thấy rõ ràng truyền thống trọng văn), khi đã vắng bóng “những sinh viên ngoại tỉnh”, và chốn ấy “sáng bừng” vì bước chân của những độc giả chỉ còn lại những người “nhà ở quanh Tràng Thi, Tràng Tiền ăn mặc tao nhã sạch sẽ” [13, tr.291]. Nguyễn Việt Hà không ngần ngại đay đi đay lại cái “kém sang”, sự thiếu tinh tế đến quê kệch của lớp người “ngoại tỉnh”. Tất cả các nhà “Hà Nội học” ngoại tỉnh trong tiểu thuyết cũng như tản văn Nguyễn Việt Hà đều bị khắc họa như những kẻ lố bịch, nực cười, chẳng hiểu biết gì về Hà Nội ngoài việc thuộc lòng các tên đường. Và khi cái không gian “tinh hoa” chỉ gói gọn trong vòng hơn một ki-lô-mét tính từ trung tâm Bờ Hồ, thì những vùng xung quanh bên ngoài dù vẫn được định danh là “Hà Nội”, nhưng dưới cái nhìn của nhà văn, chỉ là vùng ngoại vi ô tạp, thô kệch từ cách ăn đến nết ở. Những đường phân giới được các nhân vật chủ động vạch ra rõ nét, trong đó, lớp người ngụ cư ở những nơi miễn cưỡng được coi là “Hà Nội mở rộng” đều bị nhìn như một tập hợp phi bản sắc (hay nói đúng hơn đều chung một bản sắc duy nhất là chất tỉnh lẻ) trong thế đối lập với sự đặc sắc, cùng vẻ tài tình rất riêng của lớp người tinh hoa phố cổ: “Thằng Tĩnh không thể nhớ nổi những phố mới ở phía Hà Nội đang mở rộng. Những đoạn đường chỉ có trơ trụi cao ốc, chẳng có một mặt người nào đáng để nhớ” [15, tr.22]. Sự phân biệt này xuất hiện đi xuất hiện lại trong tất cả các tác phẩm của Nguyễn Việt Hà. Nó khiến cho mọi nỗ lực giải trung tâm trong văn ông gần như đều không thể tránh được thất bại. Chẳng hạn, “phố của thằng Tĩnh” dù được miêu tả như sản phẩm từ sự dung hợp pha trộn của các nền văn hóa và tôn giáo, bình thản cam chịu chấp nhận cũ mới; nhưng kết lại, bên dưới cái vỏ ngoài linh động ấy, ngòi bút của nhà văn gần như chưa lúc nào nguôi ham muốn xác quyết và khẳng định cái cốt cách của lớp “dân bản địa”.
 |
| Cuốn sách "Thị dân tiểu thuyết" - Ảnh: NXB Trẻ |
Thế nhưng, những quyền lực mới đang dần bứng hẳn lớp người cũ khỏi không gian sống của họ. Sự thất thế hiện lên không thể cứu vãn khi, sau tất cả thái độ khinh miệt dành cho “ngoại tỉnh”, những người đàn ông nơi này (những người đại diện cho gia đình và chịu trách nhiệm viết sử về con phố) cuối cùng, lại phải nhường bước trước thế lực ấy. Trong văn Nguyễn Việt Hà, sự cay đắng này đặc biệt rõ nét. Những kẻ mới đến con phố “của Tĩnh” được miêu tả với sự coi thường không giấu giếm, họ bị coi là nguyên nhân khiến cho Hà Nội bây giờ bị “tê liệt cái thẩm mỹ tinh tế” vốn có [15, tr.288]. Và không gì khác, với nhà văn, đây chính là những dấu hiệu báo động “sự tàn lụi của phố” [15, tr.79]. Điểm nghịch lý ở đây là, nếu như phố cổ thực chất đã được Tĩnh thừa nhận (một cách tự hào) như là sản phẩm “được tạo nên từ các dòng chảy và sự chuyển động, từ sự giao thoa của các quan hệ xã hội hơn là sự duy trì truyền thống và giữ gìn cội rễ” [5, tr.5], thì đến bây giờ, bằng hoài niệm và tâm lý kháng cự, mọi sự thay đổi đều bị nhìn như biểu hiện xuống cấp và mất mát. Chính vì vậy mà việc giành không gian hiện diện ở một nơi chốn như phố cổ bộc lộ rõ ràng sự giao tranh và những sức ép quyền lực. Thị dân tiểu thuyết giống như một sự điểm danh cho thấy khả năng bám trụ này của lớp nam giới bản địa: Đó là “Lễ hâm” và “Hải dớ” - một người kế thừa gia nghiệp, chuyên làm bánh nướng bánh dẻo kiểu truyền thống, một người giữ nghề bán sách cũ, trọng Pháp văn. Họ bị gọi kèm những cái tên phụ: “dớ”, “hâm”, “dở hơi”, vừa như một cách gọi có phần “âu yếm” với những ai còn dũng cảm bám trụ lại không gian ấy, vừa cho thấy một sự lạc thời, thất thế. Họ gần như được trao một sứ mệnh phải đương đầu với những thế lực “ngoại vi” lúc nào cũng nhăm nhe đặt chân xâm lấn không gian phố cổ. Điều đáng nói là, dưới miêu tả của Nguyễn Việt Hà, những thế lực mới ấy dù không xứng với chốn “tính hoa” này nhưng lại đáng gờm bởi có trong tay quyền lực của đồng tiền. Nhưng, như một quy luật không thể khác, những người như “Hải dớ” rồi cuối cùng cũng phải thừa nhận sự thắng thế tất yếu của dục vọng vật chất. Không gian phố cổ lại thêm một mất mát, những “thằng con giai” gan góc cố giữ cho mình một lối sống cũ, một nơi chốn cũ buộc phải chấp nhận thua cuộc. Nhóm “tinh hoa” (giờ đã trở thành thiểu số) thực sự đang bị đánh bật khỏi không gian sống cũ. Cùng với sự chuyển đổi vị trí và vị thế này, Nguyễn Việt Hà cay đắng dự báo về việc chính cái không gian ấy cũng sớm muộn sẽ bị giải thể. Động thái chuyển dịch này chính là chiều hướng mà Linda McDowell đề cập tới khi xem xét một không gian mang tính địa phương: “các nhóm khác nhau trong cùng một không gian sống sẽ tạo ra và làm chuyển dịch những đường ranh giới theo những cách tinh tế, và đương nhiên, cả những cách kém tinh tế hơn” [5, tr.5].
2.1. Nguyễn Việt Hà và chứng ghét nữ (misogyny)
“Misogyny”, với các thành tố gốc trong tiếng Hy Lạp gồm misin (sự thù ghét) và gynē (phụ nữ), được định nghĩa là một cảm giác căm ghét và khinh miệt bất thường dành cho nữ giới. Trải qua một lịch sử phát triển lâu dài của nhân loại, cái cảm quan gần như rất khó lý giải tường tận này đã tự chứng tỏ là một trợ thủ đắc lực cho việc cố định một hình dung thấp kém về phụ nữ, đồng thời liên tục góp phần duy trì và thực thi các thực hành phân biệt giới. Có lẽ sẽ không quá lời khi nói, văn xuôi Nguyễn Việt Hà tiếp tục duy trì và nối dài một thái độ “trịch thượng” trong cái nhìn về nữ giới. Người nữ trong văn Nguyễn Việt Hà thường xuyên được gán cho những “phẩm tính” lăng loàn, bội bạc, theo mẫu hình “tham phú phụ bần” kinh điển. Sự hiện diện của người nữ trong văn Nguyễn Việt Hà trở đi trở lại, nếu không phải là “đám đàn bà trắc nết”, “đứa đàn bà bạc bẽo”, thì cũng là “bọn rửng mỡ”, “điêu luyện dối trá phản bội”... Ở tạp văn “đàn ông mọc sừng”, hình dung về “quỷ” trong tranh Thiên Chúa Giáo và hội họa Phật giáo phương Đông được tác giả cho là gợi nhiều liên tưởng đến nam giới. Bỏ qua những căn nguyên lịch sử - văn hóa thực sự phía sau, Nguyễn Việt Hà tìm cách giải thích: “đó là cái thành kiến hoàn toàn xuất phát từ hiện thực đời thường”. Nếu chỉ dừng ở đó, lối diễn giải này không hơn gì một lời nói đùa trên bàn nhậu (tản văn của nhà văn họ Nguyễn này dường như là tập hợp những lời nói đùa nơi bàn nhậu), nhưng điều đáng nói là Nguyễn Việt Hà đã nghiễm nhiên áp lối tư duy rất “nam quyền” lên cái nhìn nữ giới: “theo những hồi ký của đám đàn bà trắc nết chuyên đi cắm sừng” [13, tr.58]. Điều ấy chẳng khác nào mặc định việc phụ nữ phải thừa nhận những nhận xét định kiến về chính mình.
| Ở văn xuôi Nguyễn Việt Hà, trong quan hệ giữa hai giới, đàn ông thường được khắc họa qua những hình ảnh lành hiền, “lương thiện”, tần tảo, gánh vác sức nặng kinh tế, nói chung là những kẻ thực hiện hoàn hảo “vai trò giới” của chính mình, hết mực vì hạnh phúc gia đình, hạnh phúc lứa đôi. |
Hình dung lý tưởng về người nữ, trong văn Nguyễn Việt Hà chỉ quanh quẩn ở hai khuôn mẫu kinh điển đến cứng nhắc: hoặc nếu là người tình thì lúc nào cũng phải “chung thủy ngong ngóng khát khao cất giữ những nụ hôn trinh bạch”, hoặc nếu là người nữ đã lập thất thì đương nhiên phải là “những người vợ đoan trang chờ chồng về ăn cơm cùng”. Những người nữ lệch khỏi các “thiên chức” ấy, lẽ dĩ nhiên, không dở dói học đòi thì cũng đê hèn trắng trợn. Ở văn xuôi Nguyễn Việt Hà, trong quan hệ giữa hai giới, đàn ông thường được khắc họa qua những hình ảnh lành hiền, “lương thiện”, tần tảo, gánh vác sức nặng kinh tế, nói chung là những kẻ thực hiện hoàn hảo “vai trò giới” của chính mình, hết mực vì hạnh phúc gia đình, hạnh phúc lứa đôi: “tận tụy cầm ghi-đông ngày hai buổi đưa vợ hoặc người yêu đi làm”, “gom góp tiền lương tiền thưởng đẫm đầy mồ hôi, đôi khi có lao lực cả máu, tần tảo chăm chút cho cái gia đình mà họ luôn lương thiện nghĩ rằng đó là nơi tuyệt đối bình an, tuyệt đối hạnh phúc” [13, tr.59]. Tóm lại, họ đối lập hoàn toàn với đám phụ nữ xúng xính, “rửng mỡ” “đi lại cứ nẩy tưng tưng”. Cái phản ứng trước sự phụ tình của đám đàn ông cũng thường xuyên được mô tả là cách phản ứng phi-bạo lực: “đêm về thường hay khóc thầm”, “trằn trọc mất ngủ”, “nước mắt đỏ như màu máu lăn qua cặp má bầu bĩnh của đứa con bé”, trong khi “trái tim thì đang chực vỡ ra thành từng mảnh” [13, tr.61-62]. Cách thi vị hóa nỗi đau ủy mị vì tình phụ và hình ảnh khốn khổ của người đàn ông theo kiểu này, vô hình trung, đã làm giản lược hóa và cắt bỏ những “thực tại bạo hành” mà giới nữ đã và vẫn đang quá thường xuyên phải hứng chịu trong đời sống. Thêm một câu hỏi có thể được đặt ra là, trong tình thế “không biết bao nhiêu đàn ông đã đột ngột mọc sừng” vì “đám đàn bà trắc nết chuyên đi cắm sừng” giữa “đời sống nhàn nhạt bình nhật”, phải chăng những “thằng bồ” trong vô số cuộc tình phản trắc kia vẫn nghiễm nhiên được xếp vào hàng “thiểu số” trong giới đàn ông? Chẳng những vậy, bọn họ lại đương nhiên có được cái quyền “nhăn mặt kinh tởm” trước “những nàng nhân tình nhân ngãi ngoài luồng” [13, tr.58-61]. Tiêu chuẩn kép này khiến người nữ, dù trong hoàn cảnh nào, cũng bị đặt dưới nhãn quan khinh thường, xét đoán, cũng phải nhận lấy cái danh “tội đồ” trong khi đàn ông gần như được tất yếu miễn trừ.
Trong văn Nguyễn Việt Hà, ngoài những lúc thảng hoặc nhắc tới đôi ba kẻ “họ Sở” không ngại “ngoạc mồm” thề thốt ái tình, dối lừa “không biết bao nhiêu ngây thơ thiếu nữ” lẫn “thập thành thiếu phụ” (rõ ràng là một cái nhìn biến nữ giới thành đối tượng yêu đương ngô nghê khờ khạo cả tin), đa phần, sự bội phản bất nghĩa đáng kể nhất và quyết định nhân cách của một nam nhân nhất không phải là của anh ta với một người nữ, mà chỉ đơn thuần dừng lại trong nội bộ đám đàn ông. Như trong tạp văn “đàn ông phản bội”, sự bất trung giữa đàn ông với nhau được nâng lên thành giá trị làm người, quyết định mối quan hệ với phụ nữ cũng như toàn bộ các khía cạnh còn lại của đời sống. Đàn ông, chẳng những liên tục được đặc cách miễn trừ truy tố trách nhiệm trong những chấn thương vì bị phụ bạc của nữ giới (đặc biệt là khi những vụ lừa tình được dẫn ra chỉ như bằng chứng đáng kể cho cái nhìn dâm dục hóa về người nữ: “Với chị em cave thì Sở Khanh là thằng nguy hiểm nhất, nhưng với các quý bà dư dật rửng mỡ thì Đông Gioăng lại có phần hơn”) mà còn độc quyền trong nhiều mối quan hệ cảm xúc. Vởi bản tính “ngây thơ”, “nông nổi”, đàn bà, trong diễn giải của Nguyễn Việt Hà, gần như không có cửa để trở thành “những kẻ phản bội vĩ đại”, bởi “những kẻ thật sự phản bội thì đều đã từng đứng ra bảo vệ, đứng ra những người hoặc những thứ nào đó trong suốt một thời gian dài” [13, tr.64-65]. Ở đây, “đám đàn bà con gái” được đặt ngang hàng với “bọn thiển cận tiểu nhân”. Đàn bà, theo ý nhà văn, tóm lại, chẳng thể phản bội nên hồn cũng bởi chẳng biết thực tâm tôn thờ, coi trọng một điều gì, kể cả tới gia đình là điều thiêng liêng cao quý, mà các chị các mẹ còn thản nhiên rũ bỏ để chạy theo đủ loại dục vọng tầm thường. Nói khác đi, đàn ông (được cho là) đáng trọng ở chỗ họ biết đặt trách nhiệm lên trên, biết chế ngự và kiểm soát dục vọng để giữ gìn đạo lí; trong khi đó, đàn bà dễ hành động theo bản năng, khó kiểm soát. Đây gần như chỉ là một biến thể của quan điểm “nữ nhi nan giáo” vốn đậm tính “ghét nữ” trong truyền thống Nho giáo. Chi tiết này lại tiếp tục gợi dẫn tới một loạt những chi tiết khác ngụ ý về những sự “bất khả” của nữ giới, chẳng hạn: tản văn là thể loại độc quyền của đàn ông, “mưu sĩ” là danh xưng độc quyền chỉ đàn ông mới đủ tài thao lược để xứng tầm… Việc cố tình lập lờ đồng nhất sự tước quyền với năng lực thấp kém bẩm sinh khiến cho lời bông lơn nơi bàn nhậu như một cách để đám đàn ông “tự vỗ ngực” với nhau sau cuộc trà dư tửu hậu. Nó vô duyên đến mức phản cảm. Rất dễ bắt gặp những câu “nói đùa” tưởng chừng bông lơn nhưng nặng nề định kiến và thái độ coi thường nữ giới trong văn Nguyễn Việt Hà. Chúng tưởng chừng “vô thưởng vô phạt” nhưng thực chất góp công khá lớn trong việc “bình thường hóa” những định kiến giới hoàn toàn không hề “bình thường”, không chút “đương nhiên”.
2.2. Những khuôn mẫu về nữ giới
Trước tiên, xin được nhắc lại rằng, các quan niệm về giới trong văn Nguyễn Việt Hà tìm thấy điểm tựa và được bảo chứng bằng việc dẫn ra rất nhiều các “văn bản” đi trước. Việc tác giả chăm chắm dẫn thiên kinh vạn quyển trong tác phẩm của mình đôi khi chỉ giống như sự thừa nhận rằng anh ta (người viết) chịu ảnh hưởng sâu sắc của các văn bản đã góp phần khiến tư tưởng ghét nữ ăn sâu vào lối nghĩ và cảm xúc của nam giới. Cụ thể, đó là Kinh Thánh (với sự cáo buộc và trừng phạt người đàn bà vì phạm vào trái cấm, kinh Phật (xem nhan sắc của nữ giới như một mối nguy hại cần tránh), hay lời Khổng Tử (đồng nhất đàn bà với giống tiểu nhân). “Misogyny”, như Jack Holland không quên chỉ ra, không phải là “đặc sản” của riêng các nền văn minh phương Tây. Người châu Âu dễ dàng tìm thấy bằng chứng về địa vị thấp kém của phụ nữ cũng được chia sẻ trong các học thuyết phương Đông - một sự cộng hưởng củng cố những định kiến sẵn có của họ. Nói cách khác, dù rất khác nhau, nhưng những gì khiến Đạo giáo, Khổng giáo, Ấn Độ giáo, và Phật giáo có điểm chung với Thiên Chúa giáo và Hồi giáo là tư duy nhị nguyên ăn sâu gây nên trạng thái xung khắc thường trực giữa cơ thể và tinh thần, bản ngã và tự nhiên, duy nhất và số đông, sống và chết, nam và nữ, hiện hữu và phi hiện hữu. Từ đó, Holland cũng cho rằng, điều khiến “misogyny” trở thành một định kiến phức tạp và lâu bền nhất còn là bởi nó nằm ở trung tâm của sự giao tranh bên trong một cá nhân(20). Sự thù ghét đổ dồn vào giới nữ là hệ quả tất yếu của việc đặt tinh thần lên trên xác thịt, song song với nó là đòi hỏi tiết chế ham muốn và “coi nhẹ” các nhu cầu thân thể. Bởi thế, dưới nhãn quan nam giới, nữ giới dần trở thành biểu tượng cho sự cám dỗ dục tính và những nguy hại họ có thể đưa lại. Nhiều tích truyện phương Đông có thể được xem như những “lời răn” cho bậc quân vương trước sự nguy hiểm của các mĩ nhân. Và một khi nữ giới trở thành biểu tượng của dục tính, những cách phân chia kiểu như gái ngoan với gái hư, trinh bạch với nhơ bẩn cũng hình thành. Nói cách khác, sự kỳ thị giới không đơn thuần chỉ liên quan tới những “mối ác cảm bất thường” mà còn chi phối và định hình cả những bộ khung giới tính chuẩn mực.
| Sự tụng ca đức hy sinh, bởi thế, chẳng khác nào sợi dây trói buộc người nữ vào những công việc và không gian gia đình, một cách để họ chấp nhận quên mình và hy sinh bản thân vì người khác (cụ thể là nam giới). |
Chính bởi vậy, dù có những nhận định khinh miệt coi thường không chút giấu giếm về nữ giới, trong văn Nguyễn Việt Hà cũng không khó để bắt gặp những chi tiết tụng ca về một “thiên tính nữ” truyền thống theo những chuẩn mực nặng tính nam quyền. Chẳng hạn, nhà văn cho rằng: “ở phía trong thăm thẳm sâu xa của đạo Thiên Chúa, đạo Phật hay đạo Nho, luôn đẫm đầy trân trọng tính nữ”. Và dẫn chứng ông đưa ra là: “Trên cuộc đời có nhiều cay đắng phiền muộn này, còn gì thiêng liêng trinh bạch hơn được Đức Mẹ Maria, còn gì từ bi cao cả hơn Đức Phật bà Quan thế âm bồ tát cứu khổ cứu nạn. Và đã biết bao nhà Nho rưng rưng tâm phục khẩu phục khi chợt nhắc đến bà Mạnh Mẫu, người mẹ tần tảo nghiêm khắc hết mực yêu con của Á Thánh Mạnh Tử” [13, tr.140]. Không khó để nhận ra, Nguyễn Việt Hà đang tái xác quyết một mô thức nữ tính theo các tiêu chuẩn truyền thống đặt điểm tựa vào “trinh tiết” và “đức hy sinh”. Dù vậy, Jack Holland cho rằng: “Sự tôn vinh Đức mẹ Đồng trinh Maria (cũng chỉ) là một minh chứng cho thấy chứng ghét nữ có thể đẩy nữ giới lên đỉnh cao cũng như hạ thấp họ xuống đáy. Ở cả hai cực này, đều có một điểm chung là sự giải nhân tính (dehumanized) phụ nữ” [3, tr.19]. Nói cách khác, nếu như việc quy kết nữ giới chỉ biết hành động theo bản năng, là mối nguy hại quyến rũ đàn ông xa rời “chính đạo” đã cắt gọt tất cả các khía cạnh đời sống khác của họ, “vật hóa” họ thành những đối tượng tình dục; thì việc tụng ca trinh tiết lại đang tạo ra một bộ khuôn lý tưởng cắt bỏ phần bản năng của họ. Ở trường hợp nào, nữ giới cũng không được nhìn nhận một cách toàn vẹn. Hay việc dùng các hình tượng mẫu tính như trường hợp mẹ Mạnh Tử để biện hộ, thực chất, cũng không nằm ngoài việc tái xác lập cái giới hạn từ bấy lâu nay đã được gán chặt cho nữ giới, khiến họ không có được một lựa chọn khác mang tính cá nhân ngoài cái số phận phải trở thành “những người vợ ngoan và mẹ của những đứa con trai” [3, tr.144]. Sự tụng ca đức hy sinh, bởi thế, chẳng khác nào sợi dây trói buộc người nữ vào những công việc và không gian gia đình, một cách để họ chấp nhận quên mình và hy sinh bản thân vì người khác (cụ thể là nam giới). Đây có lẽ chính là cái mà Pierre Bourdieu gọi là thứ bạo lực “êm ái”, “không nhìn thấy được”(21) mà phụ nữ thường xuyên phải hứng chịu. Trong các trang viết của mình, Nguyễn Việt Hà không ít lần nhắc đi nhắc lại điều này. Cái nhìn nam tính bá quyền khiến nhà văn, cũng giống như rất nhiều tác giả nam trước ông, cảm thấy có phần âu lo trước sự quá tự tin ở đàn bà, bởi đơn giản, nó tiềm ẩn khả năng lấn át, đe dọa địa vị thống trị. Cũng thế, không ít lần, Nguyễn Việt Hà nhắc nhở với những người nữ rằng, tốt nhất là họ nên chấp nhận vị trí thứ cấp và lấy đó làm chuẩn mực sống: “Những người về nhì, đặc biệt là phụ nữ, thường là những người ôn nhu đoan trang, phía trong chứa chất rất nhiều chung thủy. Khác với đám ồn ào thiết tha về nhất, họ cam chịu nhường nhịn” [14, tr.89]. Không khó để nhận ra, một khi phụ nữ chấp nhận tuân thủ những phẩm tính này, đàn ông có thể yên tâm rằng, vị trí tối thượng và mọi đặc quyền mà vị trí ấy mang lại đương nhiên vẫn hoàn toàn nằm trong tay họ. Schafer đã chỉ đích danh đây là một lực cản của tiến bộ(22). Hình tượng những người mẹ tảo tần, nền nếp, có thể nói, được đặc biệt ca tụng trong văn xuôi Nguyễn Việt Hà. Tất cả những “người mẹ” trong Thị dân tiểu thuyết đều là những hình tượng cao quý vì đức hy sinh, chịu đựng quên mình cho gia đình, cho những ông chồng, cho cộng đồng… mà trong số đó, điển hình nhất là bà nội của Tĩnh (hay “mẹ của bố thằng Tĩnh”), gần như lặp lại chính xác các chi tiết trong huyền thoại về Đức Mẹ Maria “vô nhiễm nguyên tội”.
Quan niệm về sự trinh bạch còn được Nguyễn Việt Hà nới rộng và nâng nó lên thành tiêu chí đánh giá một cộng đồng (xã hội). Một niềm hoài nhớ thường trực trong văn ông là “những thập niên trong veo vất vả còn bao cấp” [13, tr.249], cái thời nghèo về vật chất “còn hiếm hoi xe máy chứ đừng nói ô tô” [15, tr.25]. Và thứ hội thú khí tiết của con phố cổ trong Thị dân tiểu thuyết cũng là loài hoa lạ mang tên “Bạch Bạch” trong đền “Bạch Vân”. Những ám chỉ về một quá khứ trong trắng, trinh bạch kiểu này người đọc sẽ được liên tục bắt gặp gần như trên tất cả các trang văn của Nguyễn Việt Hà, luôn trong một thái độ ngầm so sánh với sự nhơ bẩn, dục tính, và thói trưởng giả của thời hiện tại. Ý niệm về sự trinh trắng này đồng nhất với việc “nữ tính” hóa không gian, áp đặt việc giữ gìn sự “thuần túy” của không gian trước mọi biến cố ố tạp của đời sống kim tiền như là trách nhiệm của người nữ. Mẫu hình “con gái Hà Nội” trong các tác phẩm của nhà văn thực chất cúng là sự nối dài một huyền thoại quen thuộc đến thành kinh điển: “Lúc ấy mặt tiền chưa mở quán, cô vợ chú Tĩnh cũng mặc áo dài trắng giống tôi, ngồi cạnh cửa sổ chăm chú đọc một cuốn sách dày. Cạnh cô là một lọ hoa trắng muốt…” [15, tr.321]. Những mô tả mang tính huyền thoại về một không gian đậm đặc “thiên tính nữ” này cho thấy rõ sự chi phối của đặc điểm “phái tính” trong mỗi kiến tạo về nơi chốn trong ý nghĩa là một sản phẩm thuộc về nam giới. Mối ác cảm của Nguyễn Việt Hà dành cho những mẫu phụ nữ lệch khỏi khung chuẩn mực cũ cũng là dấu chỉ cho một “sự khủng hoảng về vị trí của người đàn ông trong gia đình và xã hội” đương thời(23).
Việc “đọc lại” các tác phẩm của Nguyễn Việt Hà, ở đây, không nằm ngoài mong muốn thử đưa ra một kiến giải mang tính đối thoại hơn với những khung giới tính được tạo dựng và bấy lâu vẫn được nghiễm nhiên thừa nhận. Bởi, nói như Schafer, không gì có thể “tạo điều kiện cho một cuộc đối thoại đúng nghĩa” hơn là thực hành “đọc lại”. Bằng cách tiếp cận từ phương diện phê bình giới, bài viết muốn đặt ra một cái nhìn “xét lại” đối với không chỉ một truyền thống văn học trong quá khứ, mà còn với những hệ thống huyền thoại văn chương đang liên tục được kiến tạo về giới/giới tính, về những đặc quyền tưởng chừng nghiễm nhiên của người đàn ông hay những phẩm chất, đặc tính “phục tùng” của người đàn bà. Lối diễn giải này, hy vọng, có thể khả thi khi nhìn nhận toàn bộ các văn bản sáng tác của Nguyễn Việt Hà nói riêng, cũng như khi “đọc lại” và đánh giá khía cạnh giới trong các tác phẩm văn chương đương đại nói chung.
Tài liệu tham khảo
1. Diệp Anh (2016), “Tạp văn Nguyễn Việt Hà: Những cuốn “Kinh Thánh” cho đàn ông Việt”, vietnammoi.vn, ngày 25/8.
2. Đinh Thị Thanh Ngà (2015), Con người đô thị trong văn xuôi Nguyễn Việt Hà, LVThS. Ngữ Văn, Đại học Vinh.
3. Holland, Jack (1988), A brief History of Misogyny: The World’s Oldest Prejudice, Constable & Robinson (xuất bản).
4. Louie, Kam (2018), “Lập thuyết về nam tính Trung Quốc”, Mai Thị Thu Huyền (dịch), Đề tài cấp cơ sở Viện Văn học.
5. McDowell Linda (1999), Gender, Identity and Place, University of Minnesota Press.
6. Phạm Ngọc Tiến (2019), “Giai phố cổ viết văn”, tienphong.vn, ngày 13/2.
7. Phạm Quỳnh Phương (2013), “Nam tính, nữ tính và sự cầm tù của những khuôn mẫu giới”, Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, số 354, tháng 12.
8. Phạm Văn Hưng (2011), “Trần Đình Hượu với việc phân loại ba mẫu nhà nho trong văn học Việt Nam trung đại”, Văn hóa Nghệ An, tháng 1.
9. Scott, Bonnie Kime (2005), “Anglo-American Feminisms”, Feminism Theory and Criticism, in trong John Hopkin Guide to Literary Theory and Criticism, John Hopkin University Press, ấn bản điện tử.
10. Schafer, John C. (2015), Đọc Phạm Duy và Lê Vân: Tư duy về nam và nữ giới (Cao Thị Như Quỳnh và Nguyễn Trương Quý dịch), Đại học Hoa Sen & Nxb. Hồng Đức.
11. Trần Văn Toàn (2019), “Nam tính, nữ tính và nghiên cứu văn học sử Việt Nam”, Kỷ yếu Văn học và Giới, Hội thảo Khoa học quốc gia, Khoa Ngữ văn, Trường Đại học Sư phạm Huế, tháng 10.
12. Trương Quý (2018), “Lời giới thiệu: Người tỉnh nói giọng say”, Đàn bà uống rượu (Tạp văn Nguyễn Việt Hà), NXB. Trẻ.
13. Nguyễn Việt Hà (2013), Con giai phố cổ (tạp văn), NXB. Trẻ.
14. Nguyễn Việt Hà (2018), Đàn bà uống rượu (tạp văn), NXB. Trẻ.
15. Nguyễn Việt Hà (2019), Thị dân tiểu thuyết, NXB. Trẻ.
16. Vũ Thu Hường (2017), “Nam tính bá quyền Đông Á và con đường khúc xạ qua văn học trung đại Việt Nam”, Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, số 389, tháng 8.
17. Ziauddin Sadar & Borin Van Loon (1993), Introducing Cultural Studies, Richard Appignanesi (bt.), Icon Books, UK.
Chú thích
1. Xin xem: Bonnie Kime Scott, “Anglo-American Feminisms”, Feminism Theory and Criticism, in trong John Hopkin Guide to Literary Theory and Criticism, John Hopkin University Press, ấn bản điện tử, version 2005.
2. Xin xem: John C. Schafer, Đọc Phạm Duy và Lê Vân (Sđd.), tr.196-197.
3. Phạm Ngọc Tiến, “Giai phố cổ viết văn”, tienphong.vn, bài đăng ngày 13/2/2019.
4. Diệp Anh, “Tạp văn Nguyễn Việt Hà: Những cuốn “Kinh Thánh” cho đàn ông Việt”, vietnammoi.vn, bài đăng ngày 25/8/2016.
5. Trương Quý, “Lời giới thiệu: Người tỉnh nói giọng say”, Đàn bà uống rượu (Tạp văn Nguyễn Việt Hà), NXB. Trẻ, 2018. Các trích dẫn từ Đàn bà uống rượu trong bài đều được lấy từ nguồn này.
6. Diệp Anh, “Tạp văn Nguyễn Việt Hà: Những cuốn “Kinh Thánh” cho đàn ông Việt”, Tlđd.
7. Xem thêm Ziauddin Sadar & Borin Van Loon, Introducing Cultural Studies, Richard Appignanesi (bt.), Icon Books, UK., 1993.
8. Dẫn theo Phạm Quỳnh Phương, “Nam tính, nữ tính và sự cầm tù của những khuôn mẫu giới”, Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, số 354, tháng 12/2013.
9. Dẫn theo Vũ Thu Hường, “Nam tính bá quyền Đông Á và con đường khúc xạ qua văn học trung đại Việt Nam”, Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, số 389, tháng 8/2017.
10. Xem thêm: Kam Louie, “Lập thuyết về nam tính Trung Quốc”, Mai Thị Thu Huyền (dịch), Đề tài cấp cơ sở Viện Văn học, 2018.
11. Kam Louie, “Lập thuyết về nam tính Trung Quốc”, Mai Thị Thu Huyền (dịch), Tlđd.
12. Xem thêm: Trần Văn Toàn, “Nam tính, nữ tính và nghiên cứu văn học sử Việt Nam”, Kỷ yếu Văn học và Giới, Hội thảo Khoa học quốc gia, Khoa Ngữ văn, Trường Đại học Sư phạm Huế, tháng 10/2019.
13. Kam Louie cũng tập trung phân tích Thủy hử trong tư cách là một cuốn tiểu thuyết xoay quanh những chiến tích anh hùng của đàn ông, ca ngợi phẩm chất anh hùng thượng võ, tình huynh đệ, và cũng là văn bản tiêu biểu của chứng ghét sợ nữ giới (Xin xem: “Lập thuyết về nam tính Trung Quốc”, Mai Thị Thu Huyền (dịch), Tlđd.)
14. Dẫn theo: Phạm Văn Hưng, “Trần Đình Hượu với việc phân loại ba mẫu nhà nho trong văn học Việt Nam trung đại”, Văn hóa Nghệ An, tháng 1/2011. Cũng theo tài liệu này, trong định nghĩa của Trần Đình Hượu, nhà nho tài tử là sản phẩm của đời sống đô thị, xuất hiện khi “thương nghiệp phát triển” khiến phố thị “có đời sống riêng so với nông thôn và cung đình”. Và nếu như “Người hành đạo và người ẩn dật là con sinh đôi, thay thế nhau xuất hiện trong những tình thế khác nhau của xã hội nông thôn, cung đình, cố hữu”, thì “lý tưởng làm người” của các bậc tài tử “không ở chỗ tu thân, hành đạo, trí quân trạch dân mà là thỏa mãn tính cách thị tài và đa tình”, “không quan tâm nhiều đến nghĩa quân thần, đến trách nhiệm với xã hội”, “tự coi là những cá nhân chứ không còn là thần tử”.
15. Vũ Thu Hường, “Nam tính bá quyền Đông Á”, Tlđd.
16.Xin xem: Tonkin - Les Marchés, https://www.flickr.com/photos
17. Các trích dẫn trong tiểu thuyết Thị dân tiểu thuyết được lấy từ: Nguyễn Việt Hà, Thị dân tiểu thuyết, NXB. Trẻ, 2019.
18. Vũ Thu Hường, “Nam tính bá quyền Đông Á”, Tlđd.
19. Sự ưu ái này đối với “chất văn” cũng có thể được nhìn qua trường hợp một địa danh thường được xác định là vùng đất kinh kỳ “văn hiến” khác là xứ Huế. Ở đây xin dẫn lại nghiên cứu của Đào Thế Đức và cộng sự khi ông so sánh hai vùng văn hóa, Huế và Hà Tây cũ. Theo nhóm học giả này, ở Việt Nam luôn tồn tại hai mẫu hình nam tính không giống nhau: chẳng hạn, nếu ở Huế, đó là nam tính nho nhã, lý tưởng không cần sức vóc mạnh mẽ, mà phải có học, ứng xử điềm đạm, biết làm thơ, đánh đàn... thì ở ở Hà Tây cũ, cũng như hầu hết các vùng quê ở đồng bằng Bắc Bộ, mẫu hình nam tính cơ bắp chiếm ưu thế (theo Phạm Quỳnh Phương, “Nam tính, nữ tính và sự cầm tù của những khuôn mẫu giới”, Tlđd.).
20. Xin xem: Jack Holland, A brief History of Misogyny: The World’s Oldest Prejudice, Constable & Robinson (xuất bản), 1988.
21. Xin xem: Pierre Bourdieu, Sự thống trị của nam giới (Lê Hồng Sâm dịch), Nxb Tri thức, 2012.
22. Xin xem John C.Schafer, “Lê Vân và những quan niệm về giới nữ Việt”, Journal of Vietnamese Studies, Vol 5, No.3 (Fall 2010).
23. Trần Văn Toàn, “Nam tính, nữ tính và nghiên cứu văn học sử Việt Nam”, Tlđd.
Đặng Thị Thái Hà | Báo Văn nghệ
------------
Bài viết cùng chuyên mục:
