Cội nguồn triết học của phê bình luân lí học văn học được hình thành từ sự gặp gỡ giữa tư tưởng đạo đức phương Đông và truyền thống triết học luân lí phương Tây. Ở phương Đông, Nhiếp Trân Chiêu kế thừa trực tiếp quan niệm “văn dĩ tải đạo” của Nho giáo. Ông cũng tiếp nhận tinh thần “từ bi và giác ngộ” và ảnh hưởng của Đạo giáo trong quan niệm “thiên nhân hợp nhất”. Từ ba nền tảng này, phê bình luân lí học văn học xây dựng một quan niệm đặc trưng: văn học không chỉ phản ánh đời sống, mà còn là biểu hiện của trật tự luân lí trong vũ trụ, nơi cái thiện và cái ác cùng tồn tại như hai mặt của nhân sinh.

Ở phương Tây, hệ thống lí luận của phê bình luân lí học văn học được nuôi dưỡng bởi dòng tư tưởng đạo đức kéo dài từ Aristotle đến Levinas. Aristotle trong Thi học đã xem bi kịch là phương tiện “thanh lọc cảm xúc” - một quá trình thẩm mĩ có tác dụng đạo đức, giúp con người ý thức được giới hạn và trách nhiệm của mình. Kant, trong Nền tảng của siêu hình học về đức lí, khẳng định rằng đạo đức không bắt nguồn từ cảm xúc, mà từ lí tính và bổn phận. Phê bình luân lí học văn học kế thừa trực tiếp tinh thần Kantian này, khi xem nhân vật văn học như một chủ thể có khả năng tự trị đạo đức, đồng thời coi quá trình đọc như một hành vi lí tính nhằm hiểu và chia sẻ nghĩa vụ đạo đức.

Bước sang thế kỉ XX, phê bình luân lí học văn học đối thoại với triết học hiện sinh và hiện tượng học đạo đức của Emmanuel Levinas và Paul Ricoeur. Levinas trong Toàn thể và Vô hạn - Luận về ngoại tại tính đã khẳng định rằng nền tảng của đạo đức là mối quan hệ với tha nhân còn Ricoeur trong Chính mình như một người khác xem sự tự hiểu bản thân luôn gắn liền với trách nhiệm và công bằng. Những tư tưởng này được Nhiếp Trân Chiêu tích hợp để mở rộng khái niệm “ý thức luân lí”: từ tự ý thức cá nhân sang “ý thức về người khác”, tức khả năng phản tư đạo đức thông qua việc nhận biết giới hạn và khác biệt. Văn học, do đó, trở thành không gian mô phỏng những tình huống luân lí, nơi con người phải lựa chọn giữa bản năng và trách nhiệm. Có thể nói, phê bình luân lí học văn học là kết quả của quá trình đối thoại giữa truyền thống Nho giáo và triết học nhân vị phương Tây, giữa đạo đức học bổn phận và đạo đức học nhân sinh.

2. Nếu phần triết học cung cấp nền tảng ý niệm, thì cơ sở bản thể học xác định phê bình luân lí học văn học như một khoa học về đạo đức trong văn học. Theo Nhiếp Trân Chiêu, “mọi hành vi sáng tạo văn học đều khởi phát từ nhu cầu đạo đức”⁽¹⁾. Ông phân biệt rõ giữa ba bình diện: đạo đức học, luân lí học và phê bình luân lí học văn học. Đạo đức học bàn về nguyên lí phổ quát của cái thiện; luân lí học nghiên cứu các quy phạm cụ thể của cộng đồng; còn phê bình luân lí học văn học hướng đến việc nhận diện và diễn giải biểu hiện của ý thức đạo đức trong văn bản nghệ thuật.

Ở bình diện bản thể, phê bình luân lí học văn học đặt giả định rằng văn học là sự thể hiện của “ý thức luân lí nhân loại”. Tác phẩm văn học, do đó, là sản phẩm của xung đột giữa bản năng và trật tự, giữa tự do và quy tắc, giữa cái tôi và cộng đồng. Trong một xã hội lí tưởng, trật tự luân lí được duy trì bằng sự đồng thuận, nhưng trong văn học, trật tự ấy luôn bị thách thức. Chính sự thách thức đó làm nên tính bi kịch - một phạm trù mang bản chất đạo đức, bởi bi kịch chỉ xuất hiện khi con người nhận ra giới hạn luân lí của mình.

Văn học, theo phê bình luân lí học văn học, không phản ánh đạo đức từ bên ngoài mà tự kiến tạo một cấu trúc đạo đức nội tại. Điều này khiến phê bình luân lí học văn học khác với các hướng phê bình truyền thống. Ở phương Tây, phê bình đạo đức từ thời Plato đến Matthew Arnold chủ yếu xem văn học như công cụ giáo huấn. Trong khi đó, phê bình luân lí học văn học không phán xét mà diễn giải: nó đặt câu hỏi “vì sao con người hành động như thế” thay vì “hành động đó đúng hay sai”.

Ở cấp độ sâu hơn, phê bình luân lí học văn học cho rằng ý thức luân lí là động năng của sáng tạo nghệ thuật, vì nó buộc con người phải tưởng tượng ra những tình huống vượt khỏi giới hạn của đời sống thực. Khi nhân vật bước ra ngoài khuôn khổ luân lí, anh ta cũng đồng thời mở rộng biên độ nhận thức của người đọc. Chính điều này lí giải vì sao những tác phẩm lớn của nhân loại thường xoay quanh các vi phạm đạo đức: Vua Oedipus là loạn luân, Hamlet là do dự giết người, Tội ác và hình phạt... là giết người nhân danh lí tưởng. Trong mọi trường hợp, văn học không cổ xúy cho tội lỗi, mà khảo nghiệm giới hạn của luân lí nhân loại, qua đó giúp con người nhận thức sâu sắc hơn về bản chất của đạo đức và tự do.

Từ nền tảng nêu trên, phê bình luân lí học văn học hình thành ba đặc trưng lí luận cốt lõi. Thứ nhất, nó xem văn học như diễn ngôn đạo đức của nhân loại. Thứ hai, lí thuyết này coi việc đọc là quá trình nhận thức đạo đức, trong đó người đọc chủ động đồng cảm, phán xét và tự phản tỉnh. Thứ ba, phê bình trở thành hoạt động giải mã luân lí, nơi nhà phê bình khám phá cơ chế vận hành của các giá trị đạo đức trong văn bản. Đáng chú ý, Nhiếp Trân Chiêu khẳng định đạo đức và thẩm mĩ không thể tách rời, vì “cái đẹp không thể tách rời cái thiện; nghệ thuật không thể phi đạo đức mà vẫn giữ được nhân tính”.

Từ đó, Nhiếp Trân Chiêu đối thoại trực tiếp với mĩ học phương Tây - đặc biệt là Hegel với quan niệm “mĩ học tuyệt đối” và Nietzsche với “nghệ thuật như khẳng định sự sống”. Nếu Hegel xem nghệ thuật là biểu hiện của tinh thần tuyệt đối, còn Nietzsche tôn vinh bản năng Dionysus, thì phê bình luân lí học văn học dung hòa hai cực này: thừa nhận bản năng là động lực sáng tạo, nhưng chỉ đạo đức mới khiến sáng tạo trở nên nhân văn. Đáng chú ý, lí thuyết này còn mở rộng sang nhiều lĩnh vực như đạo đức học sinh thái, đạo đức học trí tuệ nhân tạo, phê bình văn hóa, văn học so sánh. Trong bài Phê bình luân lí học văn học và đạo đức học trí tuệ nhân tạo, Nhiếp Trân Chiêu khẳng định: “trí tuệ nhân tạo có thể thay thế năng lực tư duy, nhưng không thể thay thế năng lực đạo đức; vì thế, việc đọc văn học là cách duy nhất giúp con người duy trì nhân tính.” Quan điểm này cho thấy phê bình luân lí học văn học không chỉ là công cụ phê bình mà còn là triết học nhân văn ứng dụng, nơi văn học trở thành phương tiện nhận thức đạo đức trong thời đại công nghệ.

Sphinx - một biểu tượng thường thấy của phê bình luân lí học văn học. Nguồn ảnh: Wikimedia

3. Một trong những đóng góp căn bản của phê bình luân lí học văn học là sự hình thành một hệ thống phạm trù lí luận và thuật ngữ có khả năng đọc, diễn giải và khái quát lại văn học như một diễn ngôn đạo đức của nhân loại. Hệ thống này không chỉ tạo nên một “ngôn ngữ phê bình” mới, mà còn xác lập được mối tương quan giữa văn học, đạo đức và nhân tính - điều mà nhiều hướng tiếp cận hiện đại đã làm lu mờ.

Phạm trù ý thức luân lí là trung tâm của toàn bộ khung lí thuyết Phê bình luân lí học văn học. Nó được hiểu là năng lực phản tư và tự nhận biết của con người trong hành vi đạo đức. Theo Nhiếp Trân Chiêu, “ý thức luân lí không phải là sản phẩm của xã hội, mà là nền tảng sinh tồn của nhân loại”. Ở cấp độ triết học, khái niệm này gợi nhớ đến phạm trù “lương tri” trong tư tưởng Khổng Mạnh, đồng thời có điểm tương ứng với “ý thức trách nhiệm” của Levinas và “tự hiểu như một người khác” trong triết học Ricoeur. Tuy nhiên, khác với đạo đức học thuần túy, phê bình luân lí học văn học đặt ý thức luân lí trong cấu trúc văn học - tức là coi văn học như không gian biểu hiện, thử nghiệm và phát triển của ý thức luân lí con người.

Theo Nhiếp Trân Chiêu, tiến trình vận động của ý thức luân lí trong văn học có ba cấp độ: bản năng, xã hội và tự ý thức. Cấp độ bản năng là giai đoạn sơ khai, nơi con người hành động vì ham muốn tự nhiên, chưa có khả năng phản tư. Cấp độ xã hội hình thành khi cá nhân nhận thức được các quy phạm đạo đức tập thể. Cuối cùng, cấp độ tự ý thức là lúc con người vượt lên trên quy phạm để tự xác định giá trị hành vi của mình. Nhiếp Trân Chiêu cho rằng “Văn học vĩ đại là văn học miêu tả quá trình con người vượt qua bản năng và quy phạm để đạt tới tự ý thức đạo đức.” Trong Tội ác và hình phạt, Raskolnikov chính là hình tượng biểu trưng cho quá trình này: từ hành vi bản năng giết người nhân danh lí tưởng, đến sự thức tỉnh trong ăn năn, và cuối cùng là sự tự ý thức về tội lỗi.

Như thế, từ một góc độ nhất định, phạm trù “ý thức luân lí” giúp chuyển trọng tâm của nghiên cứu văn học “từ thẩm mĩ của hình thức sang đạo đức của hành vi”, đồng thời “tạo ra một khung đọc trong đó hành động nghệ thuật được hiểu như một lựa chọn đạo đức”. Ở Việt Nam, đây là điểm đặc biệt quan trọng, vì nhiều tác phẩm hiện đại - từ Sống mòn của Nam Cao đến Đất rừng phương Nam của Đoàn Giỏi - đều chứa đựng xung đột giữa lí tưởng cá nhân và trách nhiệm cộng đồng, một cách tự nhiên tương thích với hướng tiếp cận của phê bình luân lí học văn học.

Nếu ý thức luân lí là năng lực nội tại của chủ thể, thì hoàn cảnh luân lí và trật tự luân lí là không gian và cấu trúc bên ngoài chi phối nó. Hoàn cảnh luân lí là môi trường đạo đức được tái hiện trong văn bản, nơi nhân vật buộc phải lựa chọn. Khái niệm “hoàn cảnh luân lí” có thể so sánh với “tình huống có vấn đề” trong triết học giáo dục của John Dewey hoặc “tình huống đạo đức” trong hiện sinh chủ nghĩa. Nhưng trong phê bình luân lí học văn học, nó mang tính tự sự và thẩm mĩ. Bằng cách dựng lên một hoàn cảnh luân lí, nhà văn không chỉ kể chuyện, mà còn mô phỏng các tình huống lựa chọn - nơi nhân vật thể hiện bản chất đạo đức của mình. Trong Anna Karenina, hoàn cảnh luân lí là xã hội quý tộc Nga thế kỉ XIX, nơi danh dự và tín ngưỡng áp chế tình yêu cá nhân. Khi Anna phản bội quy tắc đó, bi kịch xảy ra - không phải vì cô phạm tội, mà vì cô phá vỡ trật tự luân lí của cộng đồng.

Từ hoàn cảnh luân lí, phê bình luân lí học văn học tiến đến khái niệm trật tự luân lí. Theo Nhiếp Trân Chiêu, “mọi nền văn minh đều thiết lập trật tự luân lí của riêng mình; văn học phản ánh, chất vấn và tái cấu trúc trật tự ấy”. Trật tự luân lí là hệ thống quy phạm đạo đức chi phối hành vi nhân vật và định hướng cảm xúc người đọc. Tuy nhiên, trật tự này không tĩnh mà luôn biến đổi. Ở xã hội phong kiến, nó dựa trên nghĩa vụ và lễ giáo; ở xã hội hiện đại, nó dựa trên tự do và công bằng; trong thời kì hậu hiện đại, nó bị xung đột và phân mảnh. Chính sự va chạm giữa các trật tự ấy là động lực của văn học.

Trong số các phạm trù do Nhiếp Trân Chiêu sáng tạo, nhân tố Sphinx được coi là đặc trưng riêng biệt của phê bình luân lí học văn học, thể hiện sự kết hợp giữa đạo đức học và tâm lí học văn học. Tên gọi này gợi từ thần thoại Hi Lạp - sinh vật nửa người nửa thú, vừa thông tuệ vừa nguy hiểm - tượng trưng cho phần song trùng trong bản thể con người. Theo Nhiếp Trân Chiêu, “nhân tố Sphinx là biểu hiện của mâu thuẫn nội tại trong ý thức luân lí - nơi lí trí và bản năng, thiện và ác, tri thức và vô thức cùng tồn tại và tranh chấp”.

Khái niệm này vừa đối thoại vừa vượt qua phân tâm học Freud. Nếu Freud coi xung đột giữa “cái tôi” (ego) và “cái nó” (id) là trung tâm của vô thức, thì Nhiếp Trân Chiêu đặt xung đột ấy trong bình diện đạo đức: đó không chỉ là va chạm tâm lí, mà là bi kịch luân lí. “Nhân tố Sphinx” chính là nguyên nhân sâu xa của bi kịch, vì nó làm con người không thể hành động thuần lí hoặc thuần thiện. Trong Macbeth, sự trỗi dậy của Sphinx khiến nhân vật biết mình đang làm điều sai nhưng vẫn không dừng lại; trong Chân dung Dorian Gray, nó khiến nhân vật sống mãi trong khoái cảm mà mất dần nhân tính. Như vậy, khái niệm này đưa phê bình luân lí học văn học vượt ra khỏi phê bình đạo đức học truyền thống, bởi nó không quan tâm đến chuẩn mực, mà đến động năng của hành vi.

Từ nền tảng các phạm trù trên, phê bình luân lí học văn học xác lập một phạm trù tổng hợp: chuyển hóa luân lí. Đây là quá trình mà trong đó nhân vật - và rộng hơn là người đọc - trải qua sự biến đổi về nhận thức đạo đức. Quá trình này có thể nhận thấy trong hầu hết các tác phẩm lớn của nhân loại: sự hối cải của Jean Valjean trong Les Misérables, sự tha thứ của Sonya trong Tội ác và hình phạt, hay sự thức tỉnh của Kiều trong Truyện Kiều.

Chuyển hóa luân lí là điểm kết nối giữa văn học, đạo đức và tôn giáo, bởi nó nhấn mạnh khía cạnh cứu rỗi của nghệ thuật. Như Kant từng nói, “đạo đức khơi dậy trong ta niềm tin vào thế giới luân lí siêu nghiệm”. Nhiếp Trân Chiêu kế thừa quan điểm này và cho rằng văn học là phương tiện duy nhất cho phép con người “trải nghiệm sự cứu rỗi mà không cần tín ngưỡng”. Sự chuyển hóa ấy không chỉ diễn ra trong nhân vật, mà còn ở người đọc - kẻ được thức tỉnh qua quá trình đồng cảm. Vì thế, đọc văn học trở thành một hành vi đạo đức, nơi “người đọc cùng chịu trách nhiệm với nhân vật trong việc khám phá giới hạn đạo đức của chính mình”. Năm phạm trù trọng yếu - ý thức luân lí, hoàn cảnh luân lí, trật tự luân lí, nhân tố Sphinx và chuyển hóa luân lí - hợp thành một hệ ngôn ngữ phê bình cung cấp khung đọc mới cho văn học hiện đại. Ở cấp độ mô hình, các phạm trù này vận hành theo chu trình: hoàn cảnh → xung đột → hành vi → chuyển hóa → tái thiết trật tự, cho phép mỗi tác phẩm được nhìn nhận như một “hệ luân lí khép kín” nơi con người thử nghiệm giới hạn của mình. Với tính linh hoạt cao, hệ thuật ngữ này có thể được vận dụng để đọc nhiều thể loại. Ở Việt Nam, hướng tiếp cận này mở ra khả năng đọc lại các tác phẩm mang tính đạo đức cộng đồng như Chí Phèo (Nam Cao), Số đỏ (Vũ Trọng Phụng) hay Cánh đồng bất tận (Nguyễn Ngọc Tư), trong đó xung đột giữa nhân tính và xã hội thể hiện cấu trúc luân lí của thời đại.

4. Tại Việt Nam, từ đầu thập niên 2010, phê bình luân lí học văn học bắt đầu được giới thiệu thông qua các kênh học thuật, dịch thuật và nghiên cứu cá nhân. Đỗ Văn Hiểu là một trong những học giả đầu tiên giới thiệu lí thuyết này tới công chúng học thuật Việt Nam với bài viết Phát triển phê bình luân lí học văn học ở Việt Nam hiện nay. Nguyễn Anh Dân trong Nhiếp Trân Chiêu và lí thuyết phê bình luân lí học văn học đã đi xa hơn khi phân tích mối quan hệ giữa phê bình luân lí học văn học và truyền thống đạo đức phương Đông. Sau đó, nhiều công trình khác đã mở rộng ứng dụng phê bình luân lí học văn học theo các hướng cụ thể. Lê Thị Duyên áp dụng phê bình luân lí để đọc sáng tác của Lí Nhuệ, từ đó đề xuất khả năng áp dụng khung lí thuyết này cho văn học Việt Nam thời hậu chiến. Các bài viết gần đây như Vận dụng phê bình luân lí học văn học vào dạy đọc hiểu văn bản văn học hướng tới mục tiêu phát triển phẩm chất cho học sinh theo Chương trình giáo dục phổ thông 2018 của Đỗ Thị Thúy Dương, Vài nét về cấm kị luân lí của Nguyễn Anh Dân, Tiểu thuyết Giả mạo của Nella Rasen dưới góc nhìn phê bình luân lí học văn học của Nguyễn Hoàng Tuệ Anh, Phức hợp thiện ác và lựa chọn luân lí trong truyện ngắn Nguyễn Huy Thiệp của Nguyễn Văn Thuấn... đã góp phần định hình một hướng tiếp nhận tương đối nhất quán: Coi phê bình luân lí học văn học là công cụ khám phá chiều sâu đạo đức, giá trị nhân bản và mối quan hệ giữa cá nhân và cộng đồng trong văn học Việt Nam.

Dù các công trình này còn mang tính giới thiệu và minh họa, song chúng cho thấy phê bình luân lí học văn học đã bước đầu được Việt hóa và tìm được điểm tương thích với truyền thống đạo lí dân tộc - đặc biệt là tư tưởng “nhân”, “nghĩa”, “trung”, “hiếu” trong văn học cổ, và ý thức nhân bản, phản tỉnh trong văn học hiện đại. Như vậy, sự tiếp nhận phê bình luân lí học văn học ở Việt Nam không chỉ là sự mở rộng về phương pháp, mà còn là sự hội nhập tri thức có chọn lọc, trong đó lí thuyết ngoại nhập được chuyển hóa để phù hợp với bản sắc văn hóa nội sinh.

Tựu trung, phê bình luân lí học văn học không chỉ là một lí thuyết ngoại nhập, mà là một khung tri thức có khả năng nội sinh hóa trong học thuật Việt Nam. Nó giúp phục hồi mối quan hệ giữa văn học và đạo đức, giữa cái đẹp và cái thiện, giữa cá nhân và cộng đồng. Quan trọng hơn, nó gợi mở một hướng đi mới cho phê bình Việt Nam: lấy con người - trong tính đạo đức của nó - làm trung tâm của mọi diễn giải. Nói cách khác, phê bình luân lí học văn học chính là cách văn học tự bảo vệ mình trước sự vô cảm của thời đại.

.............................

(1). Các trích dẫn trong bài đều lấy từ 2 bài viết: Nhiếp Trân Chiêu (2021), Phê bình luân lí học văn học: Lí thuyết và thực tiễn (Ethical Literary Criticism: Theory and Practice), Wuhan University Press. Nhiếp Trân Chiêu (2023), “Phê bình luân lí học văn học và đạo đức học trí tuệ nhân tạo (Ethical Literary Criticism and AI Ethics)”, Nghiên cứu Văn học Nước ngoài (Foreign Literature Studies), 45(2), tr.110-125.